19 Индуизм, веданта, буддизм
Религиозные учения индусов
Древнейшая литература Индии, излагающая религиозные верования, содержится в Ведах. Их четыре:
1. Ригведа. Это сборник гимнов божествам. Возникла давно, около 2000 лет до Рождества Христова. Первоначально гимны передавались изустно, около 1000 лет до Р.Х. собраны в один сборник.
2. Яджурведа — жертвенные формулы. Собрана от 1000 до 800 лет до Р.Х.
3. Самаведа. Песнопения при жертвоприношении Соме.
4. Атхарваведа. Заклинания и заговоры. Очень древняя. Позднейшие добавления к Ведам:
5. Арианака, излагает мистический смысл обрядов. 800-600 лет до Р.Х.
6. Упанишады. Это тайное, сокровенное учение в разъяснение и дополнение Вед (РигВеды) о сотворении мира и религиозном существовании человека. Составлено 800-600 лет до Р.Х.
Древнейшая часть Упанишад называется Веданты (то есть конец Вед). Веды считаются откровением Брамы, ибо они созданы тогда же как мир. Для пояснения его служит предание, в том числе и книги Ману и Багават Гита. На основании Упанишад (и Веданты) возникли две философские школы — Школа Веданты и позднее (И век до Р.Х.) — Школа Йоги.
{6} Сутры. Правила и руководства к ритуалу. 600-400 лет до Р.Х.
{7} Браманы. Прозаические дополнения к книгам Веды, изъясняющие смысл и значение обрядов.
{8} Багават Гита. Это шестая часть поэмы Магабарата, которая относится к сюжету, имевшему место около 1000 лет до Р.Х. Но собственно Багават Гита, вставленная в поэму позднее, представляет воспроизведение какого-то очень древнего учение. Это — длинная речь Кришны начальнику одной из воюющих армий (Арджун).
{9} Рамаяна. Также чистая поэма, гораздо позднее Магабараты, но в ней есть очень древние части.
{10} Законы Ману (I век до Р.Х. и V век по Р.Х.).
{11} Пураны. Это эпические поэмы, содержащие, по древнему определению: 1) сотворение мира; 2) его разрушение и возобновление; 3) генеалогию богов и предков; 4) описание царствования разных Ману в разные периоды Манавантаров; 5) историю солнечной и лунной династий.
Но сохранилось немного Пуран и притом в очень новой редакции (X, XIII и XVI веков по Р.Х.). Среди них все-таки немало очень древних легенд и преданий.
Философия школы индусов
Их довольно много, около 16. но так называемые принятые школы — всего шесть:
1. Миманза (Первая Миманза), она же Карма Миманза, основа на Джаймина. Способы спасения, учение практическое.
2. Вторая Миманза, она же Брахма Миманза и Веданта. Обработана Самкарачарьи. По Унишадам. Теоретическое учение.
3. Ньяя, занимается логикой и гносеологией.
4. Вайсешика — космологическая теория.
5. Санкья, составил Капила. Крупнейшая философия, давшая исход Буддизму. Она атеистична и дуалистична.
6. Йога. Составлена Патанджами во II веке до Р.Х. Это теистическое изменение Санкьи. Предание называет древнейшим учителем Яджнавалкья около 360 лет до Р.Х.
Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. Перевод с английского П.Николаева, изд. Солдатенкова. Москва, 1901 г.
Макс Мюллер, превосходно зная индийскую философию, очень поддался ее точкам зрения, и чрезвычайно преувеличивает ее силу.
Он говорит (С. 111):
«В своем понятии о Высшей причине вселенной индийские философы шли дальше того, что обозначается словом Бог, творец и правитель мира (Прагапати). Это существо было для них только проявлением Высшей причины или Брахмана, и из этого вытекало, что так как Брахман, по их мнению, был причиной всего, Все во Всем, то и человек есть не что иное, как проявление Брахмана. Поэтому мнение, будто бы признавать созданное равным творцу по отношению к их субстанции, значит кощунствовать — никогда не приходило им в голову. Их Jat было нечто высшее, чем чисто личный творец, оно было абсолютной божественной сущностью, Божественным проявившемся в субъективном и личном творце, и присущим во всех своих феноменальных проявлениях, и в богах, и в людях».
Примечание: М.Мюллер почему-то не досказывает того, что говорят все индусы: не только в богах и людях, но и в животных и даже телах минеральных.
Далее он продолжает: «они понимали, что Бог — имя навряд ли пригодное для обозначения этого высшего Брахмана, абсолютной причины вселенной, а также абсолютной причины Прагапати, признаваемого богом-творцом. Я говорю: признаваемого, потому, что мы не должны забывать о том, что мы всегда удовлетворяемся тем, чем мы считаем Бога (Vidyamatia) и дальше этого идти не можем. Переводя эти понятия на язык древних христианских Александрийских философов, такое возвышение Jvam до Jat можно считать равнозначащим идее о сыне Божием, но с точки зрения философов Веданты оно означает действительное тождество, действительное признание первоначальной божественной природы человека...» (С. 111-112).
Макс Мюллер до того объиндусился, что даже не понимает, что разделяет Христианство от Индуизма, не может понять, как важно и глубоко это различие. Христиане — верят, что есть особое Высочайшее Существо , то есть именно Личность — Которое мы называем Бог. Дело не в имени, ибо называют Его каждый на своем языке разными звуками: мы — Богом, другие — Деус, третьи (японцы-христиане) — Ками и т.д. Дело в Его существе . Мы разумеем в Нем лишь между прочим Создателя всего сущего, видимого и невидимого. Но самое основное есть то, что Он, будучи единственным возможным источником какого то ни было бытия, в то же время Сам — есть бытие самобытное, ничем не произведенное, единственное абсолютное, и в то же время Личное , обладающее, может быть бесконечным множеством неизвестных и непонятных нам свойств — но, между прочим и теми, которые характеризуют созданную Им нашу личность (сознание, воля и т.д.).
Вот это Существо, эта Высочайшая превыше всякого разумения Личность, единственное основное Бытие — есть Бог.
Это Существо и создало всю вселенную, ведомую нам и неведомую, со всеми ее свойствами, качествами и законами. Оно может создать и еще бесконечное множество других вселенных с совершенно иными законами и свойствами, может быть даже Оно их и создало, может быть они и есть. Бог может их и привести к небытию, как вывел из небытия. Его собственные свойства ничуть не суть свойства вселенной, и свойства вселенной не суть свойства Его, за исключением того, в чем проявляются свойства личности , то есть сознание и свобода и воля.
Вот в чем разница. У нас Бог личный , у индусов пантеистический , тождественный с природой.
Индусское «Все» — совсем не есть Бог, именно потому что не есть «Все». Бог же не есть «все», а только Бог. Все им создано, все Ему принадлежит, все в Его воле, но это «все» не есть Он, а лишь его создание.
С этой точки зрения — у индусов совсем нет Бога, а есть только природа. Если эта Природа «проявилась» в личной форме Праджпа- ти или кого бы то ни было, если этот Праджпати — сотворил остальной мир с людьми и мелкими божками — то это не есть уже создание , а просто произведение разных форм из субстанции «Всего». Ничего общего Праджпати — этот Демиург, Архитектор вселенной, ничего общего с Богом не имеет, кроме атрибута личности, однако же ничуть не той, какую представляет Самобытная вне всего сущая Личность Бога, а той, какую мы замечаем в себе и разных духовных созданных, тварных существах.
Две концепции безусловно противоположные. Их нельзя склеить никакими компромиссами, никакими уподоблениями, никакими сравнениями «Брамы» со словом, никакими упоминаниями о сынах Божиих. Все это представляет только созвучные слова, а не понятия. Понятие безусловно противоположное, факты — ничего общего между собою не имеющие.
Индусы не верят в Личность, они не представляют себе, что выше всякого бытия могла быть Личность. Они личность выводят из своего рода «протоплазы», которую неизвестно почему, для важности, именуют «божественной сущностью». Почему она «божественная», если в ней нет Личного сознания, Личного бытия, Самосущной Личности. Почему они считают Праджпати — Богом, если он сам из чего-то возник, хотя бы и путем [пропущено слово — ред .]? Он, значит, не всегда был? А Бог был всегда. Но, скажут индусы — «все» — первобытная материя Брахман — были всегда.
Но у них нет Личностиу и они сливаются с природой. Это — не Бог: это природа.
У индусов нет абсолютно никакого понятия о личности как источнике и сущности всякой жизни. В этом — причина, по которой они не способны понимать Христианства... как не способен к этому и Макс Мюллер.
__________________
Йога есть Самкхья, только видоизмененная в попытках развить аскетическую дисциплину, при посредстве которой может быть достигнуто сосредоточение мышления, и в признании преданности Господу Богу, как часть этой дисциплины (С. 276). Патангали говорит: «Самадхи или полное поглощение может быть достигнуто преданностью Господу» (С. 278). Этот Господь «Исвара есть Пуруша («я»), который никогда не был тронут страданиями, действиями, вознаграждениями или последующими расположениями» (С. 278). Он был высший над всеми Пурушами.
__________________
Патангали. Ему приписывается Сутры философии йоги (С. 272). Слово «йога»: «Для истинного йогина — йога, соединение, в действительности и означает разделение, различение между Пурушей и Пракрити» (С. 270).
__________________
Разделение, различение есть цель философии Самкхьи. Как достигнуть его? «Капила говорит — одним знанием (Жнани йога), а Патангали прибавляет: аскетическими упражнениями, освобождающими «я» от оков тела и телесных чувств» (Карма йога) (С. 270).
Патангали не отрицает Жнани йога Капилы, но прибавляет к ней как полезную поддержку некоторые физические и умственные упражнения «посредством которых чувства подчиняются настолько, что не препятствуют сосредоточению всего мышления на «я» или на Пуруше. В этом смысле говорится, что йога есть средство сдерживать деятельность или разъяснение мыслей (с. 270).
__________________
В позднейшее время имя Исвары давалось Вишну и Шиве (С. 277).
____________________
Преданность Исваре есть резиньяция, вручение ему всех своих действий (С. 277).
____________________
Священный слог Ом — который нужно повторять, чтобы сосредоточить ум на высшем Существе. Что такое «ом», не известно[1], но повторяя его, нужно размышлять о его значении. Это необходимо как средство сосредоточения мыслей и достижения самадхи (С. 280-281).
Цель йоги: «закаливание ума»у чтобы он не возвращался к чувственным впечатлениям, заботам и волнениям. Это сдерживание и остановка действий и рассеянности мышления.
«Сначала концентрирование, сосредоточение, в конце концов приводит к самопоглощению» (С. 292). «Когда ум при помощи йоги становится совершенным, он не воспринимает ничего, кроме самого себя» (С. 292).
Функция ума (по-индусски) — понятия верные и ложные, фантазия, сон, воспоминание. «Все эти действия или функции должны быть сдерживаемы и в конце концов подавлены» (С. 293). Самадхи бывает «с объектом» и «без объекта», то есть когда нет никакого предмета созерцания (С. 296).
Бог, мир и человек по учению йогов
О личности
Учение Рамачараки о личности и индивидуальности крайне смутно.
Относительно «индивидуальности» он согласен принять определение Вебстера: индивидуум это значит «неделимый, или не подлежащий делению, существующий как одно отдельное существо или предмет, единственный, один» (С. 75).
«Разве, — говорит Рамачарака, — не помогает Вам такое объяснение получить более ясное представление об индивидуальности, которая сознает себя как центр сознания Единой Жизни, а не считает себя за какое-то отдельное, слабое, незначительное существо, отделенное от всяких других центров и форм жизни или от источника жизни?» (С. 75).
Что касается личности , то Рамачарака ее считает лишь какой-то внешностью, маской. «Личность — маска индивидуальности, это Реальный Единый» (с. 76). Слова неясные. Во всяком случае, в других местах он говорит, что личность изменяется и уничтожается.
Примечание. Отыскать эти места.
В действительности, в определение индивидуальности нужно привнести не только неделимость, но также и неслиянность. Индивидуум «это отдельно от других существующий предмет, сохраняющий свои свойства только при отдельности своей и совокупности. Если разделение уничтожает совокупность свойств, то индивидуальность исчезла, явился какой-то другой предмет, другая индивидуальность. Точно то же относится к слиянию с другими предметами. Если слилось несколько индивидуумов — то явился новый индивидуум, а прежних уже нет.
Что касается личности , то это есть индивидуум самосознающий , а следовательно и чувствующий , внутренне свободный , то есть чувствующий себя способным к воле и действию. Фактическая свобода и действенность тут не имеет значения. Могут быть силы, связывающие действие личности, как внешнее давление может пересилить напряжение пружины. Но это не изменяет способности пружины раскрутиться, как только давление станет меньше, станет преодолимым. Так и личность. Как бы ни была она связана — она имеет внутри себя способность к своепочинному действию.
Таким образом личность есть некоторое отдельное существо, самосознающее, имеющее свободную волю, сознание внешних предметов (то есть чувств), желания, способность к самостоятельному действию.
Такое существо могло явиться на свет, к бытию, только будучи создано не из какого-либо материала , а из ничего. Только от этого зависит ее свобода и самостоятельность. Вопрос о силе ее не имеет никакого значения. Велика ли сила или ничтожна — это не изменяет качественной сущности личности. В этой сущности заключается и Богоподобие личности. Если бы она была эманацией Божества, она была бы частью Божества, она могла бы быть тысячекратно более сильной, но не была бы личностью и не была бы Богоподобна.
Этой-то самостоятельной личности индус не способен понять и представить. «Поймите, — говорит он, — что за вашими масками (?) находится великая индивидуальность — нераздельная, мировая жизнь, в которой вы являетесь центрами сознания и деятельности. Это не уничтожает вашей самостоятельности, а напротив, дает вам большую и лучшую самостоятельность» (С. 76).
«Самостоятельность» в психическом смысле не может быть ни лучшей, ни худшей, ни большей, ни меньшей. Большей может быть фактическая самостоятельность, но как свойство — она одинакова.
Быть «центром сознания» великой Индивидуальности — чужой, другой индивидуальности — это пустые слова, показывающие непонимание самостоятельности. Если я «центр» какой-то другой индивидуальности, то это значит, что меня совсем нет, а что я — орган какого-то другого существующего предмета, какой-то другой индивидуальности.
«Вместо того, чтобы погрузиться в нирвану потухшего сознания, ваше сознание по мере вашего развития расширяется, так что вы в конце концов будете чувствовать себя как всю вселенную... по мере своего развития вы вырастаете во Все» (76). Нас, личностей, будут мириады мириад... Каждый вырастет во Все , каждый будет чувствовать себя как всю вселенную... Что же, при этом выросший «Я» буду чувствовать, что я могу распоряжаться силами всей вселенной, что они — мои , что я куда хочу, туда и направляю их? Но ведь это явное состояние сумасшедшего. И что же будет, если мириады мириад таких выросших «Я» начнут направлять силы вселенной в различных направлениях?
Всебытие — принадлежит только Богу. «Теософия, — говорит Уильям Ллойд (С. 77), — смотрит на Нирвану как на бесконечно расширенное сознание». Но Рамачарака сам говорил, что наше «Я» — конечно, и что бесконечен один Абсолют, значит «Я» существую только до тех пор, пока я остался «конечен». Раз же я расширился до бесконечности сознания, то меня уже нет: Я тут расплылся в Абсолюте. Из этой логики не могут выскочить жалкие софизмы йогов, желающих придать безличной философии Востока ту высоту, которой отмечено личное существование христианской души.
Безусловное непонимание личности проявляется во всех примерах, даваемых Рамачаракой и индусскими «мудрецами». Вытяните руку так, чтобы не было видно место соединение пальцев в ладони: «Каждый палец, если бы обладал сознанием, мог бы считать себя самостоятелькым, что он отдельная индивидуальность, не имеющая отношения к другим пальцам. Он мог бы к полному своему удовлетворению доказать это, показав, что может двигаться самостоятельно, не задевая других пальцев» (С. 80. Но если бы его сознание расширилось, то он бы понял, что зависит от руки, а если бы расширилось еще больше, понял бы зависимость свою от всего тела (С. 80. Но это просто глупо. Палец не личность у а орган чужого тела. Если йоги понимают свое и мое «Я» в этом смысле, то это значит, что они не признают ни моей, ни своей индивидуальности. Пример — вполне глупый.
. Другой пример еще глупее. Указывают на ручей , раздробившийся на несколько рукавов. Каждый рукав может считать себя отдельной рекой. Но стоит посмотреть выше, где течение единое, и ниже, где рукава сливаются — и мы увидим, что есть только один ручей (С. 81-82).
Таков же третий пример. Солнце испаряет воду океана, вода оседает каплями и в каждой капле отражается. Как бы хорошо чувствовала себя капля, если бы знала, что она часть могучего океана (С. 83). Но что общего в капле с личностью? И притом капля все-таки не часть могучего океана, а такая же частичка воды, как и сам океан. Все преглупые примеры.
Но вот уже ясное выражение отрицания личности»:
«Хотя наши личности — только тени на экране — этот экран Реален и Вечен. Конечный экран исчезает вместе с тенями, но бесконечный остается навсегда. Мы — мысленные образы Бесконечного Ума. Бесконечный Ум держит нас в себе прочно, мы не можем быть потеряны, мы не можем исчезнуть» (с. 123). Что же это означает? Значит нас нет. Есть представление Абсолюта об нас, но никого из нас, как бытия личного — нет. Представление Абсолюта может быть вечным, но меня нет ни на одну секунду, в .......чении всей вечности представления Абсолюта.
(Жнани йога Рамачараки)
Учение йогов в высшей степени враждебно христианству, и вместе с тем опасно для него, так как ему невозможно отказать в глубине и широте взглядов. Собственно говоря — учение йогов не совсем последовательно, так как идею ведобуддийскую оно старается сделать возможно более приемлемой для европейцев, которых психология развилась под глубоким влиянием христианства. Возможно, что йоги не просто стараются подойти к европейской точке зрения, а действительно сами подверглись влиянию европейской науки и философии, то есть до известной степени христианскому миросозерцанию. Как бы то ни было, йоги всячески стараются дать место в своей философии некоторому подобию личности у индивидуальности, хотя личность в европейском смысле, конечно, отрицают. Именно вопрос о личности и есть существеннейший, разделяющий точки зрения христианства и ведобуддизма.
Рамачарака не допускает Личного Бога у не допускает самостоятельной личности человека, в силу чего, или соответственно с чем, весь мировой процесс, создание и бытие вселенной представляется в каких-то духовно-механических формах. Ни свободы, ни произвола — Рамачарака не в состоянии себе представить: все живет, совершается, развивается и кончается по известным законам. Слово «почему» для него почти не существует, а есть только слово «как», «каким путем».
Рамачарака ставит принципом, что философская система, заслуживающая какого-либо внимания — должна быть Монизмом, то есть идея единого начала (известного или неизвестного Бога, постижимого или непостижимого начала, субстанции, энергии или духа).
Итак — прежде всего Монизм.
Все формы силы, энергии и принципы должны эманировать из этой единой основы.
Учения о личном Боге не придерживаются этой точки зрения не только по видимому. Ибо, говорит Рамачарака: «Откуда же Творец мира мог взять материал для своей вселенной, как не из самого себя?.. Итак очевидно (?), что начало должно быть одно , а не два, даже и в том случае, если мы примем термин «Бог и его вселенная», так как и тогда мир должен был возникнуть из Бога и может существовать, двигаться, действовать и мыслить лишь в силу дозволяющей ему это сущности Божией» (С. 9).
Итак существует Единое или Абсолют. «Абсолют — не личное Божество» (С. 24). «Для нас жизнь — едина. Мир это живое единство, проникнутое и трепетно бьющееся Волей к Жизни Абсолюта» (С. 22).
Это не пантеизм. «В пантеистической вселенной Бог есть лишь явление феноменального порядка. Абсолют же это самый Дух жизни, Живая действительно существующая реальность, и Он остался бы таковым даже и в том случае, если бы не было никакого Его проявления в «мире внешности и выражения» (С. 23).
«Он есть Дух, Жизнь, Бытие, Реальность, Единый, Существующий (Единое Существующее ?). Он всемогущ, вездесущ, всеведущ, вечен, бесконечен, абсолютен» (С. 22).
«Абсолют есть то, что действительно существует, весь видимый мир и все формы жизни являются Его выражением, в силу Его воли». Нет слов описать природу Абсолюта, но мы будем применять два слова для обозначения самой сути Его природы: «Жизнь и Любовь — первое обозначает Его внешнюю, второе — внутреннюю природу» (С. 25).
Рамачарака избегает термина «Бог», который он применяет только к низшим формам проявления «божественного». Он говорит:
«Конечно нет имени, которое могло бы вполне описать «Единого» (не плохой ли это перевод? Не хочет ли Рамачарака сказать «Единое»? Ведь по-английски нет среднего рода). В других книгах мы употребляли термин Абсолют. Мы будем пользоваться им и дальше, но читатели могут заменить его и другим словом, если найдут более подходящее. Слово «Бог» мы не употребляем (за случайными исключениями, когда в обозначении требуется выразить оттенок) — не потому, чтобы мы с ним не соглашались, а просто во избежание риска отождествить Абсолют с какой-нибудь идеей личного Бога, и известными атрибутами, приписываемыми ему теологическими школами»
(С. 10). Однако — каково катехизическое определение Бога (истинного, христианского ) ?
Что тут однако нового ? Катехизическое определение Бога гласит: Бог есть Дух, Вечный, Всеблагой, Всеправедный, Всемогущий, Вездесущий, Всеведущий, Неизменяемый, Вседовольный и Всеблаженный. «Бог есть Любовь» (Иоанн), «Я есмь суть и истина и жизнь», сказал Спаситель.
Ко всему этому христианство прибавляет, что Бог по существу непознаваем.
Спаситель сказал, что Отца никто не знает, кроме Сына, и кому Сын захочет открыть, но, очевидно, — непередаваемо, как им Сын может открывать только каждому в отдельности.
В чем же разница?
В том, что, во-первых, Рамачарака принимает принцип монизма. Во-вторых, соответственно с этим он отказывается понимать мир иначе, как эманацией Единого (Абсолюта).
В-третьих, он не допускает применения к Абсолюту (то есть — не аналогии Богу) свойств личности , и вообще глубоко расходится с христианством в понимании личности , которую считает явлением преходящим, умирающим.
«Все, что существует, должно быть Абсолютом или вытекать из Абсолюта... Отсюда — весь мир должен быть живым».
Рамачарака на стр. 26-46 и доказывает, что во всех телах природы, животных, растительных, органических и неорганических, во всех веществах, металлах и т.д. — всюду есть Жизнь. Абсолют — везде , ибо другой жизни, кроме его — не существует.
«В мире есть только одна сила». Это сила Абсолюта. «Сила Единого (Абсолюта) видима нам в ее проявлениях, под видом законов и сил природы, которые мы и называем Творческой Волей» (66).
«Все школы высшей восточной мысли, так же как и многие философские направления на Западе, совпадали в мысли о единстве жизни — о единстве всех Жизней. «Учителям востока открыты и другие источники знания... В знании, доходящем до нас от тех существ, которые перешли на высшие сравнительно с нами плоскости жизни, их пробужденные духовные способности и чувства дают им возможность совершенно ясно видеть то, что скрыто от нас. Из этих источников мы получаем весть о единстве жизни, о существовании изумительной мировой жизни, охватывающей все формы жизни, какими мы их знаем, и многие формы и фазы, не известные нам... ответ (их) всегда один — «вся жизнь едина». Эта единая жизнь охватывает и существа, которые настолько выше нас, насколько мы сами выше тех существ, которые копошатся в тине на дне океана. Единая жизнь заключает в себе существа, которые показались бы нам архангелами или божествами, и они говорят, что среди них есть еще более высокие и лучезарные существа, и так далее до бесконечности. И тем не менее, они все — только центры бытия Единой Жизни, все только части великой мировой жизни, которая сама есть только эманация Абсолюта» (С. 71, 72).
По сему поводу Рамачарака делает выпад очевидно против хри- стиан-миссионеров (не называя имен). «Ум человеческий отступает, потрясенный созерцанием таких чудес. А между тем, находятся люди, осмеливающиеся авторитетно говорить об атрибутах и качествах «Бога» (кавычки Рамачаракины), как будто Он, Абсолют, только могущественный человек... Те, которые поймут идею йогов, «Ужаснутся дерзновению смертных, осмелившихся думать об Абсолюте, как об обладающем «атрибутами» и «качествами», сходными со свойствами эманирующего из Него мира»... Обращаясь к этим дерзновенным, Рамачарака говорит: «Не пытайтесь насильно (?) навязывать ему (другому человеку, то есть, очевидно, индусу) ваших собственных взглядов (разве у миссионера — собственные взгляды?) как абсолютной истины, которую он должен принять под угрозой проклятия и вечного наказания. Кто вы, чтобы осмеливаться говорить о наказании и проклятии, когда ваше платье еще пропитано запахом дыма материалистического ада? Если бы люди поняли, какие еще они дети в духовном смысле — то они устыдились бы таких вещей...» (стр. 72-73). Страшная гордость видна у индуса. Рамачарака сам догадывается об этом и замечает, что и им, йогам, следует избегать «духовной гордыни», однако, не воздерживается от сказанных слов. По поводу этой выходки Рамачараки должно заметить, что в ней неправильно выражается христианское учение. Никакая церковь не может грозить проклятиями никому, кроме своих членов, а никак не лицам чужих исповеданий. Что касается Божиего проклятия, то оно (Отойдите от меня, проклятые, в огонь вечный...) относится только к тем, которые проявили отсутствие любви. Что касается догматов и философии, то об этом никаких угроз нет. Суд над людьми будет происходить 1) для христиан по учению Христа; 2) для евреев по закону Моисееву; 3) для прочих по закону совести. Значит Рамачараке и индусам предстоит суд не за их верования, а за то, жили ли они по закону совести? Справедливость полнейшая. Вероятно и миссионеры ничего другого не могли говорить. Что касается до приглашения к переходу в христианство — то это обусловливалось тем, что вне Церкви так трудно спастись, что это равносильно слову «нельзя». Однако, невозможное для человека — возможно Богу. Сверх того, без соединения со Христом нельзя быть (или трудно) причастным искупления. Впрочем, это пункт, полагаю, не бесспорный.
_____________________________
Делая свой выпад против христиан, Рамачарака совершает однако сам то, в чем упрекает их. Он перечисляет известные атрибуты Абсолюта. Что касается сходства этих атрибутов со свойствами «эманирующего» из Абсолюта мира, то на этом пункте у йогов чрезвычайная смутность мысли. Если мир есть эманация Абсолюта, то он не может не обладать свойствами, сходными с его свойствами. Что же эманирует? Очевидно, какая-то сущность Абсолюта.
По Христианскому учению Бог создал мир не из Себя, а из ничего. В этом случае понятно, что атрибуты «твари» существенно отличны от атрибутов Создателя, Творца. Но если мир эманирует из Абсолюта, то ясно, что по существу он должен обладать такими же основными свойствами, как и Абсолют. Если мир даже «построен» иначе, то из того же материала. Рамачарака сам говорит: «Все преходящие и конечные формы и проявления должны вытекать из того, что Реально, Бесконечно, Беспричинно и Вечно. Кроме того, они должны состоять из субстанции этой Реальности, так как кроме Реальности нет ничего, из чего они могли бы образоваться. Возникновение их из ничего немыслимо, ибо ничто и есть ничто и навсегда останется ничем. «Ничто» есть просто обозначение отсутствия существования, абсолютное отрицание субстанциональности какой бы то ни было степени, рода и формы, абсолютное отрицание Реальности. А из такого отрицания может происходить только ничто. Из ничего не будет ничего» (С. 93).
«Вещи вселенной скорее возникли или эманировали из этого Абсолюта, чем были созданы Им: они, скорее, родились, чем были сотворены» (С. 94).
«Истина говорит, что Единый (Единое?) заключен во всем, и все заключено в Едином: таково сообщение высшего разума, человека, таково убеждение людей просветленных, таково высшее учение, дошедшее к людям от великих душ, прошедших Путь Достижения» (С. 94).
Кто бы это ни говорил, но во всяком случае это идея человеческая , идея, выведенная из природы нашей вселенной , где происходит только смена явлений, их зарождение, развитие и конец в смысле перехода в новый цикл явлений. Человек своим человеческим разумом действительно не может мыслить никакого другого способа происхождения явлений и вещей, в форме явлений являющихся. Другими словами, убеждение, что из ничего не может быть ничего — есть вывод из мира феноменального. Этот-то закон мира феноменального йоги, просветленные, и великие души — распространяют на Бога , на принцип Сущности. Ясно, что это совершенно произвольно, ни на чем не основано, философски ничтожно.
Рассуждение Рамачараки о том, что «ничто» есть просто выражение отсутствие существования» — детски бедно. Само собою ясно, что из ничего не может ничего эманировать , и само по себе родиться. Но в христианском учении речь идет не об эманации чего-либо из ничего, и не о создании мира из «ничего», как материала, ибо, конечно, «ничто» не может быть материалом, а о создании мира без всякого материала , не из материала, создание чистбе: не было ничего: явилось все. Не было материала, явился материал. Это, конечно, непостижимо разуму на основах явлений феноменального мира. Но совершенно постижимо разуму на основании всемогущества Божия. Рамачарака порицает христиан, якобы приписывающих Богу простые свойства очень могущественного человека. Но в действительности — толкуя о всемогуществе Абсолюта и не допуская возможности создания чего-либо из ничего — йоги сами представляют себе Абсолют в виде какого-то очень могущественного человека, но не более того. Они называют Абсолют «всемогущим», и ограничивают понятие о его всемогуществе, утверждая, что он не может создать чего-либо при отсутствии материала, так что за отсутствием другого материала он будто бы родил мир из самого себя... Да и тут еще йоги употребляют неточное выражение: нужно сказать не «Абсолют родил мир», а «Мир — родился из Абсолюта». Основа идея происхождения мира у йогов есть «эманация», но эманация происходит сама собой , и если существо из которого происходит эманация может до известной степени ее регулировать, то изменить по существу ничего не может. То же самое рассуждение, которое (вытекая из наблюдения феноменального мира) говорит, что из ничего не может быть ничего, гласит, что переход явлений из одних форм в другие совершаются по внутренним законам эволюцирующей сущности, а стало быть не может быть произволен. Это рассуждение, в применении к Абсолюту, заставляет утверждать, что Абсолют не мог дать феноменальному миру других законов, кроме тех, которые заключаются в его существе, а далее значит: что Абсолют не мог не дать места эманации из себя, коль скоро эта эманация обусловлена законами его существа.
Йоги, придающие Абсолюту как бы признаки воли, совершают извращение ведебуддийской идеи, и очень неудачное. Они хотят придать ему высоту христианского Бога, но идея эманации решительно этого не допускает, отрицание создания из ничего — осуждает учение йогов быть нелогичным.
Существо всемогущее — непременно может создавать что-либо, все, чего пожелает, без материала , то есть из ничего. Такое Существо может дать созданию своему такие свойства и законы, какие заблагорассудит. Но существо, из которого мир возник посредством эманации — не может привнести в законы мира ничего, кроме того, что заключается в нем самом по природе его.
Такое существо, из которого мир проистекает посредством эманации - есть конечно не что иное, как сам мир. Рачамарака говорит, будто бы йоги не пантеисты, так как их Абсолют существовал бы, если бы даже мир из него и не эманировал. Но это скажет и всякий пантеист. Абсолют есть, не йогам, Бытие, жизнь (насколько йоги ее понимают). Так скажет и пантеист. Это бытие могло проявиться в тысячах форм, могло проявиться в присутствии наблюдающего человека или при отсутствии его, но во всяком случае — эта субстанция, имеющая бытие, есть Бог пантеистов, и Абсолют йогов, совершенно одно и то же. Йог говорит: Абсолют существует и помимо вселенной.
Что же? С возможностью этого согласится и пантеист, и это будет лишь означать, что Абсолют — не весь проявился в природе. Не все, что из него проявилось в природе, есть все-таки он — Абсолют. Значит мир есть Абсолют, хотя бы и не в тех же проявлениях, которые существуют (допустим) вне природы, вне вселенной.
Единый Абсолют, согласно высшим учениям, есть Чистый Дух, а не Жизнь, Разум или Бытие, в том смысле как мы понимаем их на нашем конечном и смертном языке. «Но тем не менее всякая жизнь, разум или бытие, как мы их понимаем, вытекает и эманирует из Единого» (С. 96).
«Рассмотрим, что говорит разум о природе Божественной Субстанции» «Каким образом несовершенные и конечные формы состоят из Божественной и Совершенной Субстанции»?
«Из чего может состоять Субстанция Бесконечного»?
«Божественная Природа или Субстанция есть Дух, который за неимением лучшей формы представления мы будем мыслить как Бесконечный Разум» (С. 98). «Субстанция, которая находится во всех вещах и в которой пребывают все вещи, должна быть мыслима только как Бесконечный Разум» (С. 99).
Учение какого-то «Единого Озаренного», пришедшее в форме «Высшего Учения» йогов гласит:
«Все проявления эманации Абсолюта суть мысленные создания Абсолюта, мыслеформы , пребывающие в Бесконечном Разуме, заключающие в себе Бесконечного Духа и сами пребывающие в Бесконечном Духе. Единственная реальная вещь, стоящая выше человека, есть Дух, облеченный в мыслеформу. Остальное только внешность, которая изменяется и перестает существовать. Дух в душе человека, есть Душа Душ, никогда не рождавшаяся, никогда не меняющаяся, никогда не умирающая. Она — истинное Я человека, в котором он действительно» единосущен Отцу» (С. 100).
Здесь Рамачарака объясняет, что учение йогов разрешают лишь вопрос, «как» происходят проявления Абсолюта. «Решение вопроса, почему происходят Проявления Абсолюта никто не знает — даже высшие мудрецы. Это знает только сам Абсолют (С. 100).
Нельзя не заметить по этому поводу, что вопрос о цели — «почему» или «для чего» естественно не может быть ставим в процессе безвольному необходимому как в сфере явления мира феноменального, и как понятно в учении пантеизма. Но если Абсолют понимается в смысле «Бесконечного Разума» (хотя и «бесконечного», в отличие от нашего «конечного») — раз свойствами Абсолюта признается воля, жизнь, любовь — то вопрос «почему» является необходимо. Рамачарака говорит: «Мы без чувства стыда или неисполненного долга, говорим: «Мы этого не знаем»« (С. 101).
«Почему Бесконечный (Бесконечное?) проявляет и эманирует из Себя формы конечного существования?» (С. 101). «Почему Бесконечна Реальность, обладающего всем, чем только можно обладать, и сама по себе являющаяся Источником всех вещей, почему бы Она желала проявить Вселенную из Себя и в Себе»? «На это «почему» нет основательного ответа ни в вашем собственном уме, ни в писаниях более великих умов» (С. 102).
Отвергая все решения этого вопроса, Рамачарака между прочим жестоко пробирает (не называя его) самого Рамакришну, то есть воплощенного бога, того, кто был прежде Рамой и Кришной:
«Другие (это был именно Рамакришна) хотели заставить нас верить, что Абсолют занимается «игрой» или «развлечением», порождая миры и их обитателей. Можно ли серьезно думать, чтобы Абсолют, подобно детям, играл людьми, мирами и солнцами, как болванчиками или оловянными солдатиками?.. Как жалок человек в своих попытках разгадать загадку Бесконечного» (С. 104).
Необходимо помнить, что этим «жалким человеком» является между прочим Рамакришна... На самом деле, йоги школы Рамачараки несправедливы к «жалким людям». Ибо эти люди не выходят из пределов действительного смысла веде-буддизма. Рамачарака же затронут христианским пониманием Бога, и потому хочет приписать ведическому «Единому», Абсолюту, свойства христианского Бога. Рамачарака говорит: «Йоги верят в мудрость и любовь Абсолютного Существа и проявляют полное доверие, спокойное терпение и веру в Высшую Справедливость и в победу (над чем или кем?) божественного намерения» (С. 106).
«Учение йогов говорит, что план этот, в своем целом, заключает великое благое намерение, клонящееся, в конце концов, ко благу духовно развитых существ, прошедших через выполнение плана» (С. 107).
Эти чувства очень хороши, только не для Абсолютного. Будучи gg^ безусловно совершенным, зачем Абсолют из самого себя эманирует какие-то духовные существа, которые суть в конце совершенства не что иное, как Он же Сам? Это намерение очень мудреное.
Если в том Духе, о котором учат йоги, явления совершаются необходимо , как мы видим в природе феноменальных явлений, то понятно, что о целях нечего спрашивать. Абсолютное, Единое не имеет их, а просто развивается и идет от инволюции к эволюции и обратно, проходит через дни и ночи Брамы. Это также необходимо как явления химические и физические, и некого тут ни в чем обвинять. Но если речь идет об Абсолюте, которому йоги хотят придать нравственное величие Бога, то тут вопрос о «почему» — необходим.
И этот вопрос, при полном нашем смирении, полном сознании невозможности постичь пути Божии, в общем решается все-таки Христианством. Но для этого необходимо принять факт сотворения мира из ничего.
Богу Личному, Создателю мира из ничего, угодно было создать свободную личностьу разумную, обладающую волей, имеющую возможность направляться куда ей угодно. В целях Господа Бога было то, чтобы эта личность сама пришла к Нему, своему Создателю, в единение блаженства. Для такого свободного прихождения нужно было именно создать человека и мир из ничего, а не из себя, ибо эманация Бога стремится идти к Богу не свободно, а по необходимости, как часть Его.
Этим-то свободным личностям, способным отвечать за себя, способным творить и добро и зло, а следовательно способным получать и награду, и наказание, Господь от создания мира предназначил великую роль, нам открытую лишь в намеках. Господь Бог через Христа Спасителя — пребывает в людях, почивает в них, и им же предназначил поручить созданную Им вселенную. Это откроется, впрочем, лишь в Царствии Божием.
Для того, чтобы эти избранные заслуживали своего блаженства и величия, необходимо чтобы они могли свободно идти или не идти к Богу. Единение свободное возможно только у личности, у самостоятельной духовной индивидуальности, которая может в единении сказать «мы».
Единение же при эманации не свободно и даже не есть единение, а простая принадлежность эманировавшей части к целому, из которой которого она эманировала. Входя в Абсолют, она не может сказать «мы», а может сказать лишь «Я» . В ее лице эо говорит сам себе Абсолют.
___________________________
Цели творчества у Абсолюта. Итак («поскольку можно узнать из наблюдения над выполнением плана») «Развитие Великих душ как будто и является идеей Бесконечного» (С. 107).
Примечание. Это заимствовано несомненно из христианства. План Абсолютного обусловлен обстоятельствами, даже если позволено пошутить — то независящими от него обстоятельствами. Абсолют должен быть всегда «Единым без второго подобного себе» (С. 107). Двух совершенных не может быть. Поэтому конечные существа должны идти прокладывать себе путь, идя по пути жизни со всеми ее уроками, трудами, заботами, горестями и борьбой. Это единственная открытая им дорога, и даже сам Абсолют не может изменить этого » (С. 107), оставаясь Абсолютом» (С. 107, 108). «Абсолют всемогущ, но даже его всемогущества недостаточно, чтобы самому разрушить свое абсолютное бытие» (С. 108). Вот идея Абсолюта, явившаяся у какого-то человека в момент просветления: «Все совершалось лучшим и единственно возможным образом. Я делаю все, что могу, и в конце концов все поймут это» (С. 108).
Абсолюту ли говорить такие фразы какого-нибудь Императора, ведущего трудное и непонятное современникам дело? Замечательный образчик индусского непонимания величия Божия. Впрочем и немудрено: в действительном ведебуддизме природа сильна и бессознательна. А влияние [несколько слов в рукописи не понятны — прим. ред.] стульями: пантеистическая идея неудачно совмещается с идеей Бога Личного. Выходит ни то, ни се.
Итак — Абсолют делает все может... Но что же он может делать? «Единственный способ, которым он может создавать — это создавая мыслеформу в своей ментальной или духовной субстанции». Точно так же «Абсолют не может думать о чем бы то ни было, не вкладывая себя, как сущности, в эту вещь» (С. 109).
Далее следуют характернейшие индусские пояснения творчества Абсолюта.
«Разве каждая мысль человека не создает действительных физических форм и образов в клетках его мозга и физических тканях» (С. 109). «Поэты и романисты создают в своем уме характеры и эти характеры кажутся настолько реальными, что вы их считаете живыми лицами, плачете над их страданиями и сочувствуете их радостям» (С. 110). Тем более Абсолют может одним процессом мысли вызывать к жизни вещи.
Пример и пояснения очень плохие. Никакой новой вещи не создал поэт. Есть поэт, есть его стих, образ, и от всего этого у других вызывается чувство, но вещи никакой не возникло. Если даже клетки мозга и претерпели от работы какие-либо изменения, то все же той вещи, которую «создал» поэт — нет ни в клетках мозга и нигде, а есть только представление о вещи, характере, приключениях и т.п. Индус не способен различать между представлением и реальностью.
Если Абсолют творит аналогично поэту, то значит во вселенной нет от его творчества никакой реальности, а имеются только представления самого Абсолюта, на которые и смотреть некому, кроме его самого.
Рамачарака старается представить фантазию реальностью.
«Может поразить мысль, что мир и все, что есть в нем, заключено «это просто «мыслеформы» бесконечного ума, мысленные творения Абсолюта, и человеком может овладеть чувство нереальности всего существующего». «Но к счастью, вслед затем вскоре наступает реакция и мы начинаем видеть положительную фазу Истины» (С. 113). В чем же это «положительное» разрешение вопроса? «Для того, чтобы какая-либо вещь могла стать мысленным образом должен существовать Ум, порождающий этот мысленный образ, и существо, обладающее этим умом. И душа этого существа должна проникать собою каждый образ, создаваемый умом и быть ему при сущей. Вы в действительности находитесь в ваших мысленных образах точно так же, как они находятся в вас. Так и Абсолют должен находиться в своих мыслен ных образах, созданиях или мыслеформах, а они должны находиться в уме Абсолюта» (С. 113). Ясно ли вам это» (С. 113)?
Ясно, но в том смысле, что это ничтожнейшая чепуха. Манилов, например, создал «мыслеформу» моста через пруд, с лавочками и торговцами по обе стороны моста. Но в действительности никакого моста на пруде не явилось от этого. Тот же мечтатель создал «мыслеформу» целой трогательной картины, как Император, узнав о его дружбе с Чичиковым, пожаловал их обоих генералами. Но в действительности никакого чина они не получили, и даже Император ровно ничего не знал о их дружбе. Фантазия — есть фантазия, а реальность есть реальность.
«Даже если правда, что все эти формы видимости явления оказываются только иллюзиями в сравнении со скрытой Реальностью, то что это должно значить? Разве это не дает вам уверенности, что Дух внутри вас — есть дух Абсолюта, что вы существуете потому, что Абсолют существует, и что все это не может быть иначе... Даже высшее понятие о будущей жизни не может сравниться с уверенностью в действительном бытии в Абсолюте». Что значат в сравнении с этим маленькие идеи небес, «рая», елисейских полей и т.п. образы, создававшиеся различными религиозными сектами» (С. 114).
Эти последние «мыслеформы» очень, конечно, дерзки, но вместе с тем, еще более глупы. Абсолют — существует и создал известный образ мысленный. Допустим, что этот образ пребудет вечно с Абсолютом, допустим даже, что Дух Абсолюта соединяется с этим мысленным образом. Но при чем тут я? Дух Абсолюта находится внутри его собственного образа. Но при чем тут я? Дух Абсолюта, образ создал Абсолют, он наделил этот образ теми или иными качествами, может быть хорошими, может быть плохими... Но при чем тут я? Меня все-таки нет совсем. Точно так же нет тут меня, как нет моста, созданного в виде мыслеформы Манилова, и если мост в воображении Манилова пребудет всю его жизнь, то все же на пруде нет моста, и мужики его переходят вброд или на лодках, а не по несуществующему мосту. Никакого утешения эта мыслеформа не может дать никому, кроме самого Манилова. Так и в отношении «меня» — если только я есмь меслеформа Абсолюта, то меня совсем нет у и хотя бы мыслеформа «меня» жила вечно с Абсолютом, но действительного меня не было и нет. По такому учению — «Я» есмь не больше как чужой сон, чужое мечтание. И если этот сон бессмертен и вечен, то и бессмертие это не мое, а чужое, а меня совсем нет.
В Христианском учении, открывающем нам действительную истину бытия Бога и человека — мы видим совсем иное, действительно реальное и утешительное. Человек также входит в единение с богом, через предварительное единение со Христом. Но он, человек, его душа, имеет при этом свое собственное реальное, индивидуальное существование. Он был и остается особой личностью , которая входит в единение с другими такими же личностями, «во Христе», через таинственное единение со Христом. А как Сын Божий — в Отце, то и все, единящиеся с Сыном — единяется с Отцом. Тут личность не уничтожается, и приходя в единение с людьми Господь Бог единится не с Самим собой, не со своими мыслями, а с действительными, реальными существами, Им созданными, не в виде частичек Самого себя, а как существа самостоятельные.
______________________________
В йогическом учении, напротив, личности совсем нет. «Единственная реальная вещь в человеке есть Дух, облеченный в мыслеформу. Остальное — только (!) личность , которая меняется и перестает существовать ». Дух в душе человека есть Душа души, которая никогда не рождается, никогда не меняется, никогда не умирает» (С. 115).
А «Дух» — это абсолют. То есть человека — нет , он есть временная игра природы.
Творение и эволюция мира
О творении мира по ведебуддийскому, а также йогическому учению в сущности нельзя говорить, а нужно говорить о творениях и уничтожениях миров, так как творения и разрушения совершаются постоянно.
Учение йогов в этом случае, стоя на общей почве ведебуддизма, вносит свои умствования, осмысляющие эти творения и разрушения, придающие им известный нравственный смысл и цель. Собственно документальные свидетельства (Бхагават Гита и Законы Ману) говорят об этом проще.
Вот что сообщает Рамачарака:
1) Один индусский мудрец (кто?) сказал:
«Мы хорошо знаем, что Абсолют постоянно создает миры в Своем Бесконечном уме — и постоянно их разрушает, и что хотя между созданием и разрушением проходят миллионы лет — Самому Абсолютному это кажется лишь мгновением ока» (стр. 117).
2) В Бхагават Гите Кришна говорит:
«Миры и вселенные — и даже весь мир Брамы, один день которого равняется тысяче «юг» (четыре миллиарда земных лет) и каждая ночь которого занимает столько же времени — и этот мир должен возникнуть и исчезнуть...
«Дни Брамы сменяются ночами Брамы. В дни Брамы все вещи возникают из невидимости и становятся видимыми. А с приходом ночи Брамы все видимые вещи снова исчезают в невидимость. Вселенная, которая раз существовала, расплывается и потом снова воссоздается».
И дальше Кришна говорит: «В конце Кальпы — дня Брамы — периода творческой деятельности, Я отзываю в свою природу все вещи и все существа. А в начале следующей Кальпы Я выпускаю из себя все вещи и все существа и снова осуществляю мой творческий акт» (С. 117).
La Bhagavad-Gita jn le chant du Bienheuseut. EmileBumoux. Париж. Нанси. 1861 г. Половой принцип в ведийской религии
Половой принцип в религии выставлен в Бхагават Гите в песнях XIV и XV.
Еще в VIII песни Кришна говорит:
Первое Божество — мужской принцип (С. 4).
В XIV песни (стих 3) сказано:
«Маткой (matrice) мне служит Верховное Божество, там я кладу зародыш, который, о Барата, есть начало всех живых,
4. Из тел, которые во всех матках, Брама есть громадная матка, а я есмь отец, дающий семя.
Песнь XV называется «Йога прихождения к мужскому принципу». Она написана довольно темно. Во всяком случае отмечает половое различие в божестве. Этот мужской принцип есть сам Кришна, ибо «первичный мужской принцип верховный неразрушимый» — «носит название Верховной Души» и «проникает во все три мира и их поддерживает» (строфы 17 и 18). Должно заметить, что XV песнь говорит по этому поводу: «О воин без греха, я тебе изложил самую таинственную из доктрин» (строфа 20).
Примечание. Магабарата, 6 часть которой составляет Бхагават Гита, появилась по мнениям разных ученых от V века до Рождества Христова (и даже раньше) до I века по Р.Х. Составлена она в добрахман- ский период, а переделки испытала в брахманский. Самая Бхагават Гита вставлена в поэму позднее, и полагают, что она сложилась после образования философских школ , вероятно в первых веках по Р.Х.
Ведийско браманская космогония
(С.Д. Эльманович. Законы Ману. Перевод с санскритского, СПб, 1913 г.)
Законы Ману Глава I
5. Этот (мир) был тьма, невидимый, неопределимый, недоступный для разума, непознаваемый, как бы совершенно погруженный в глубокий сон.
6. Тогда божественный Самосущий (Свайямбху, сам) невидимый, но делающий все это, великие элементы и прочее видимым, явился с непреодолимой силой, рассеивая тьму.
7. Этот постигаемый только умом, неуловимый для чувств, невидимый, вечный, заключающий в себе все созданные существа и непостижимый, воссиял по собственной воле.
8. Возымев намерение произвести из своего тела различные существа, но в начале создал воды, и положил в них свое семя.
9. Это семя стало золотым яйцом, по блеску равным солнцу. В этом яйце он сам родился, как Брахма, прародитель всего мира.
{12} Этот божественный (Брахма), пробыв в этом яйце целый год, сам (только) силою своей мысли разделил его на две половины.
{13} И из этих двух половин он создал небо и землю, между ними срединную сферу, восемь стран света и вечное хранилище вод.
{14} Из самого себя он также произвел внутреннее чувство (манас) и существующее и постижимое, а также из внутреннего чувства сознание, обладающее качеством самосознания (и) господствующее.
{15} Кроме того великую душу (махатма) и все (творения), одаренные тремя качествами и, в их последовательности, пять органов, которыми воспринимают предметы, им подлежащие.
15. Соединяя малые частицы этих шести, обладающие чрезвычайной энергией, с частицами самого себя, он создал все существа.
И т.д.
Это место у Шантепи излагается так:
«Непостижимый, неисповедимый, превечный и т.д. побуждаемый своим стремлением, возжелал произвести из себя различные существа. Тогда прежде всего он создал воду и положил в нее зародыш. Семя это превратилось в золотое яйцо, сиявшее подобно солнцу, в котором он сам, отец всех миров, родился в образе Брамы. Созданный этой первою причиной, непостижимый и превечный, одновременно существующий и несуществующий, гомункул этот (Пуруша) сделался в мире известным по именем Брамы. Он, высочайший, провел целый год в золотом яйце и затем разделил его одною своей мыслью на две части. Из двух половин скорлупы образовал он небо и землю, а между ними поместил воздушное пространство, восемь стран света и постоянное вместилище для воды».
Шантепи прибавляет: «Хираниагарба есть не только золотое яйцо, но также и самостоятельное божество, которое подобно Браме, Пуруше и Праджпати почитается создателем мира (Т. 2. С. 54).
Первые 24 стиха «Законов Ману» сообщают такую историю вселенной. Это повествование очень авторитетно. Ману (по-санскритски «человек») называются четырнадцать прародителей человечества, каждый из которых управляет в течение «манвантара» («век Ману»), продолжающегося 4 320 000 лет.
Тот Ману, которому приписываются Законы Ману у по преданию есть первый из этих прародителей (Ману Свайямбху). Он разъясняет каким-то «великодушным мудрецам» (не махатмы ли?) следующее:
Мир был — тьма, невидимый, неопределимый, непознаваемый для разума, как бы совершенно погруженный в глубокий сон. Божественный Самосущий (Свайямбху), невидимый, но все делающий видимым, явился с непреодолимой силой, рассеивая тьму. Он — невидимый, постигаемый только умом, неуловимый для чувств, вечный, заключающий в себе все созданные существа, непостижимый, воссиял по собственной (воле).
Возымев намерение произвести из своего тела различные существа, он в начале создал воды и положил в них свое семя. Оно стало золотым яйцом, по блеску равным солнцу. В этом яйце он сам родился, как Брахма, прародитель всего мира. Воды называются мара} ибо они действительно являются произведением Нара, так как были его первым местопребыванием, он поэтому именуется Нараяна.
__________________________
Примечание Эльмановича гласит: «Нара есть другое имя Высочайшей души». Булич в Брокгаузе говорит, что Нара (по-санскритски «человек») — первый человек вечно существующий. А «Нараяна» древнейшее из божественных существ, изображаемых плавающим при начале мироздания на кольцах змеи Шеша, символ вечности. Впоследствии Нараяна отождествлялся с Вишну, а также Брамой.
Из этой (перво) причины, невидимой, вечной и существующей и непостижимой, был произведен тот дух (Пуруша), который славится в этом мире под названием Брамы. Этот божественный Брама, пробыв в этом яйце целый год (какой год? Год Брамы или человеческий?), сам, силою своей мысли разделил его на две половины, из которых создал небо и землю, между ними срединную сферу, восемь стран света и вечное хранилище вед. Из себя самого он также произвел манас (внутреннее чувство) и существующее и непостижимое, а также из внутреннего чувства (манаса) — сознание (аханкара), обладающее качеством самосознания и господствующее. Кроме того, великую душу (махатма) и все творения, одаренные тремя качествами (так называют доброту (сатва ), деятельность (раджас ) и бесстрастность или темноту (тамас )), и в их последовательности пять органов, которые воспринимают предметы, им подлежащие. Соединяя малые частицы этих шести (пять внешних и одно внутреннее чувство), обладающие чрезвычайной энергией, с частицами самого себя он создал все существа. Так как эти шесть (родов) малых частиц, которые составляют сущность создателя, входят (а шри) в эти создания, поэтому мудрые называют его облик ша- рира (тело). В него проникают грубые элементы со своими функциями и внутреннее чувство через свои малые частицы, вечный творец всех существ. Из малых (образующих) тело частиц этих семи могущественных принципов (внутреннее чувство, пять внешних чувств и махатма, то есть великая душа) происходит этот мир, преходящий из неизменного. Между ними каждый последующий элемент приобретает качества предыдущего и обладает числом качеств, показывающих его место (в последовательном роде). И вначале он назначил всем (созданным существам) согласно со словами веды, их имена, род деятельности и образ жизни, он Владыка также создал разряд богов, одаренных жизнью и предназначенных к деятельности и невидимое множество Садхьев (второстепенных божеств) и вечное жертвоприношение. Из огня, ветра и солнца он произвел троякую вечную Веду, названную Риг, Яджур и Сама, для надлежащего исполнения жертвоприношения; время и разделение времени, звезды и планеты, реки, океаны, горы, равнины и неровности; религиозные подвиги, речь, наслаждение, желание и гнев: все это творение он равным образом создал, желая дать бытие этим существам. Кроме того, чтобы различить действия, он отделил достоинство от беззакония и подчинил творения противоположным состояниям, как например, страданию и наслаждению. При помощи малых подвергшихся изменению частиц и пяти (элементов), которые были упомянуты, создан этот весь мир в надлежащем порядке. И к какому роду деятельности Владыка вначале предназначил каждое (из существ) — этот только оно и выполняет само по себе при каждом появлении на свет. Какое качество он предназначил каждому при (первом) творении, зловредность или безвредность, кротость или жестокость, добродетель или порок, правду или ложь, — также (впоследствии) само по себе проникает в него. Подобно тому как при смене времен года, каждое время само по себе принимает свои отличительные признаки, так и существа, одаренные телом (возобновляют при новых рождениях), свой предназначенный род деятельности. Для благосостояния миров он создал из своих уст, рук, бедр и ног брахмана кшатрия, вайшью и шудру.
Разделив свое собственное тело, Всевышний стал из половины мужчиной и из половины — женщиной. От нее он произвел Вираджа (М. Вирадж — первое существо, порожденное Брахмой: олицетворение начального явления в природе, возникшего путем законов органических). Но знайте, доблестнейшие из дваждырожденных, что я, которого создал сам Вирадж, по совершении религиозных подвигов, — творец всего этого (мира).
И я, желая произвести созданные существа, по совершении очень трудных религиозных подвигов, призвал к жизни десять великих мудрецов — Маричи, Атри, Ангираса, Пуластью, Пулаху, Крату, Прачетаса, Васишту, Бхригу и Нараду. Они создали семь других Ману, преисполненных блеска, богов и их местопребывание и великих мудрецов, одаренных беспредельною властью, Якшасов (слуг Куве- ры, демонов именуемых) Ракшасы и Пишачасы, гандхарвов (или небесных музыкантов), асу ров (змееподобные божества именуемые) супарнас и разные классы предков, молнии, громы и тучи, неполные и полные радуги, падающие метеоры, сверхъестественные шумы, кометы и небесные светила разного рода, (коневидных) киннаров, обезьян, рыб, птиц разного рода, скот, красного зверя, людей и плотоядных животных с двумя рядами зубов, малых и больших червей и жуков, моль, вшей, мух, клопов, всяких жалящих и кусающих насекомых, и разного рода недвижимые предметы.
Таким образом все это (создание) и движимое и недвижимое, было произведено этими великодушными, силою их религиозных подвигов, и по моему повелению, (каждое существо) сообразно с родом их деятельности. Какого рода деятельности предназначена здесь каждому из этих существ, это я подлинно объявлю вам, а также способ их рождения».
Объяснения Ману общеизвестны, кроме такого курьеза:
«Из теплой влаги рождаются жалящие и кусающие насекомые, вши, мухи, клопы, и всякие другие творения (этого) рода, которые появляются от теплоты».
______________________________
Относительно предков в III-й главе Законов Ману (стих 201), сказано: «От мудрецов произошли предки, от предков боги и Данавы, от богов же в последовательном порядке весь движимый и недвижимый мир».
Примечание. Данавы — злые духи, противники светлых девов. Произошли от женской потенции Дану (потомки Дану) (Брокгауз).
В отношении растений стоит отметить лишь то, что «те растения, которые окружены многообразной темнотой (?), последствием их действий (в прежних существованиях), одарены самоощущением и испытывают наслаждения и страдание». Эти растения, стало быть, то же имеют переселение душ.
Далее Ману говорит: «Когда он, власть которого непостижима, создал таким образом вселенную и меня, он исчез в самом себе, неоднократно заменяя один период другим.
Когда этот божественный пробуждается, тогда этот мир приходит в движение. Когда он спокойно почивает, тогда эта вселенная погружается в сон.
Когда он пребывает в спокойном сне, одаренная телом существа, по природе предрасположенные к деятельности, прекращают свои действия, и жизнь (манас) приходит в бездействие.
Когда они сразу погружаются в эту великую душу, то он душа всех существ, мирно почивает в совершенном спокойствии.
Погрузившись в темноту, эта (душа) долгое время остается в соединении с органами (чувствования), но не исполняет своих функций.
Тогда она оставляет телесный облик. Когда облеченная (лишь) тончайшими атомами, она проникает в прозябаемое или животное семя, тогда она принимает соединившись (с тонким телом новый) телесный облик.
Таким образом он, неизменяемый, (попеременным) пробуждением и сном, непрерывно оживляет и разрушает это все движимое и недвижимое (творение).
И он составив эти постановления, сам сообщил их как следует мне только вначале. Потом я вручил их Маричи и другим мудрецам. Бхригу изложит здесь вполне изложит вам эти постановления, ибо этот мудрец узнал все без малейшего исключения от меня».
Далее идет рассказ Бхригу.
«Другие шесть великодушные, принадлежащие к роду того же Ману, происходящего от Самосущного (Свайямбху) — Сварочиша, Ауттама, Тамаса, Райвата, Чакшуса и Вивасвата. Каждый из них произвел созданные существа, первый из них — Свайямбхува, они управляли всем движимым и недвижимым (творением) каждый в продолжении периода (назначенного ему)»...
Учение о периодах таково: «Солнце разделяет дни и ночи, и человеческие и божественные. Ночь назначена для отдыха созданных существ, а день для труда.
Днем и ночью предков является месяц, делится он по полумесяцам. Темные (две недели) — их день для совершения дел, освещенные (две недели) — их ночь для сна.
Днем и ночью богов является год. Полугодие, когда солнце движется к северу, есть день, полугодие, когда оно направляется к югу — ночь. Продолжительность ночи и дня Брахмы и разные периоды (йюга), в их последовательности, следующие:
Четыре тысячи лет богов составляет (по словам мудрых) период Крита. Сумерки предшествующие состоят из такого же числа сот и сумерки последующие (утренние) из такого же числа.
В остальные три периода с их сумерками — тысячи и сотни уменьшаются на единицу в каждом.
Эти 12 000 (лет), о которых только что упоминалось, как о сумме четырех (человеческих) периодов, называются периодом богов.
Сумма тысячи периодов богов составляют один день Брахмы, и ночь его продолжается столько же времени. По окончании этого дня и ночи он, почивающий, пробуждается и по пробуждении создает внутреннее чувство (манас) и существующее и непостижимое. Внутреннее чувство, побуждаемое желанием (Брахмы) творит, исполняет дело творения, видоизменяя самого себя, следствием чего является эфир, который, по словам мудрых, обладает качеством звука. Из эфира, вследствие видоизменения его, происходит чистый могучий ветер, разносящий всякий запах и обладающий качеством осязания. Далее из ветра, подвергшегося изменению, является озаряющий и разгоняющий тьму лучезарный свет, качеством которого считается видимая форма. А из света, подвергшегося изменению, (произошла) вода, с качеством вкуса. Из воды — земля с качеством запаха. Так создано вначале.
Вышеупомянутый период богов, 12 000 (их лет), повторенный семьдесят один раз — (составляет то что) здесь называется периодом Ману (Манвантар).
Манвантары, создания и разрушения (мира) бесчисленны. Высочайшее существо, как бы играя , создает их каждый раз.
В период Крита правда четвероногая и полная и (также) истина. Никакой выгоды не было людям от несправедливости. В другие три периода, вследствие (неправильного) понимания, правда теряет постепенно по одной ноге и от (преобладания) воровства, лжи и обмана — заслуга (приобретенная людьми) уменьшается на одну четверть (в каждом).
Люди свободны от болезней, достигают всех своих целей и живут по 400 лет в период Крита, но в Трете и (в каждом) из) последующих периодов их жизнь уменьшается на одну четверть.
Жизнь смертных, упоминаемая в Веде, желанные результаты жертвенных обрядов и (сверхъестественная) сила одаренных телом (существ) распределяются между людьми соответственно (характеру) периода.
Одни обязанности (предписываются) людям в периоде Крита, другие в Трете, иные в Двапаре и иные в периоде Кали, соответственно уменьшению продолжительности периодов.
В периоде Крита главной (добродетелью) объявляется (совершение) религиозных подвигов, в Трете (божественное) знание, в Двапаре (исполнение) жертвоприношений, в период Кали одна щедрость.
Здесь кончается 86 стих, а далее идет уже рассказ о кастах, их происхождении и обязанностях.
«Вы встретите у индусов указание на всемирное философское понятие о всеобщем ритме, который проявляется в смене чередующихся периодов всемирной деятельности и бездействия. Учения йогов утверждают, что все время проявляется в циклах » (С. 248). Это — во-первых — день и ночь. Второй фазис циклического времени — месяц. Третий — год. Дальше идут более крупные фазы. Есть тысячелетние циклы. Обычное подразделение циклов начинается с «Великого года» (360 земных лет). Двенадцать тысяч великих годов составляют «великий цикл» (4 320 000 земных годов). Семьдесят пять великих циклов составляют «манвантар», в конце чего «вся земля погружается в воду, пока не останется ни единого признака суши. Такое состояние длится период, равный 71 великим циклам. Кальпа состоит из 14 манвантар. Самый длинный цикл Майя Пралайя состоит из 36 000 Кальп, когда Абсолютное поглощает в себя все свои проявления и пребывает лишь в своей благоговейной бесконечности и единстве. За этим периодом следует другой столь же продолжительный, а оба вместе называются днями и ночами Брамы » (С. 250).
Раньше было сказано:
«Философия йогов учит говорить о существовании мировой творческой Воли, выходящей из Абсолюта, и действующей по установленным естественным законам, выполняя в мире активную творческую работу» (стр. 50). «Она эманация из разума Абсолюта, действующее проявление Его Воли, — продукт, скорее, психический, чем физический, и, конечно, насыщенный жизненной энергией своего источника» (стр. 50).
Что же Творческий Принцип и есть эта творческая Воля? Так ли следует разуметь? Или это какая-то новая выдумка?
«Учение йогов (говорит Рамачарака) знает многое о «Днях и Ночах Брамы», о «Вдыхании и выдыхании Творческого Принципа», о периодах «Манвантара» и периодах «Пралайя». Эта идея проходит через всю историю мысли Востока, хотя в различных формах и толкованиях. Идея эта заключает в себе оккультную истину, что в Космической Природе существуют чередующиеся периоды Деятельности и бездеятельности, Дни и Ночи, Вдыхание и Выдыхание, Пробуждение и Сон. Этот основной закон проявляется во всей Природе от вселенных до атомов» (С. 116).
«Во многих изложениях индусских учений говорится, будто бы и сам Абсолют подлежит этому закону ритма и имеет, подобно своим проявлениям, свои периоды покоя и работы. Это правильно (??). Высшие учения этого не говорят, хотя на первый взгляд и кажется, что они содержат такое утверждение. На самом деле учение говорит, что Творческий Принцип (Что это еще за новый фактор — Творческий Принцип?? Откуда он взялся?) хотя и проявляет этот ритм, но сам он, как ни велик, является все же только проявлением Абсолюта, а не самим Абсолютом» (С. 116).
Примечание. Это все равно: если Творческий Принцип, проявляемый Абсолютом, подвержен ритму, то значит и Абсолют подвержен ему, ибо когда не действует Творческий Принцип — то ничего не делается и стало быть Абсолют бездействует.
Правда Рамачарака, желая выгородить Абсолюта из ритма, говорит:
«У Абсолюта никогда не бывает прекращения деятельности. Пока в одном мире или системе миров — ночь , в других системах идет интенсивная деятельность полдня » (С. 116).
Но чем же действует Абсолют, если Творческий Принцип погрузился в покой? Или Творческий Принцип погрузился в покой лишь в одной вселенной, а в других нет? Но тогда значит он вовсе не подвержен закону ритма, а только переходит, так сказать с одного фронта на другой, на одном давая армии отдых, а на другом начиная энергической наступление. Невозможно понять смысл этого. Если бы вещи и силы не были проявлением Абсолюта, то можно было понять, что они нуждаются в отдыхе. Но ведь Творческий Принцип — проявление никогда не отдыхающего Абсолюта. Почему же он изнемогает? Почему, особенно, дни и ночи равны по величине?
Если сказать, что вещи и силы «конечны», тогда как Абсолют бесконечен, то и это не объясняет дела. Все-таки действенность «конечных» вещей зависит от Творческого Принципа, и если он не изнемогает, то каким образом могут они изнемогать? Ведь они не имеют самостоятельной силы и бытия, они — не более как отражение тени на бесконечном экране Абсолюта (С. 123).
Все это, конечно, представляет лишь старания Рамачараки выгородить Абсолют от бездействия, хотя сам же он (С. 250) говорит, что в цикле Майя Пралайя «Абсолютное поглощает в себя все свои проявления и пребывает лишь в своей благоговейной (?) бесконечности и единстве».
Уже не «Творческий Принцип», а Абсолютное.
Смысл философии индусов однако совершенно ясен, и конечно она представляет не какое-либо откровение каких-то великих души из необычайно высоких «планов», а самое естественное построение ума человеческого, обобщающего известные ему явления дня и ночи, сна и бодрствования, вдыхания и выдыхания. Подобно тому, как человек часть суток действует, а в другую сном восстанавливает свои силы, — так и вся природа. Общее наблюдение тонкого и вдумчивого ума индусов, в связи с гигантской фантазией, с любовью к гигантскому — создали все это учение.
Индусский мудрецы заметили, что всякий процесс сил природы представляет две фазы: сначала силы скапливаются посредством интеграции, затем накопленная их масса начинает приходить в какое-то деятельное состояние, причем в процессе начинается дифференциация. По достижении крайнего предела дифференциации — происходит разрушение всего процесса, и наступает некоторая остановка. Потом — снова начинается накопляющий силы процесс интеграции, переходящий в дифференцировку и так далее без конца. При этом индусы подметили, что количество силы остается одно и то же: что растрачено днем, накапливается ночью. Количество тепла, дождя и т.д., кажется, одно и то же в целом цикле, и то что растрачено летом — накапливается зимой, чтобы снова дать лето, которое, растратив тепло, превращается в отдыхающую и накапливающую зиму, уставшая за день природа отдыхает и накапливает силы ночью. Количество же силы остается неизменным.
Умный наблюдающий ум легко мог все это подметить и создать соответственную философию. Божество Индусов — есть не что иное, как сила природы, или наоборот — силы природы суть не что иное, как божество. Естественно, что закон «ритма», дня и ночи, вдыхания и выдыхания, должен распространиться на божество, на самого Браму. Отсюда дни и ночи Брамы. Что касается миллиардов лет, то как же иначе выразить величие природы и божества? Эта роскошь цифр является по такому же психологическому закону, как гигантские статуи богов, бесчисленное количество рук на идоле или грудей у Дианы Эфесской и т.п.
Для того чтобы создать такую философию не нужно вовсе никаких откровений из высших плоскостей бытия. Достаточно простой логики человека, наблюдающего ход явлений вокруг себя. Если Рама- чараке так хочется выгородить Абсолют из «Ночей и Дней Брамы», то конечно потому, что это было бы единственное качество его, не вытекающее из наблюдения, а требующее откровения, и возвышающее Абсолюта в действительного Бога у которого Рамачарака узнал вовсе не из откровений «Великих Душ», а из христианского учения. Этот высший пункт понятия о Боге ему хочется присвоить своей индусской философии.
[Пропуск в рукописи — прим. ред.]
к спасению...8) Они верят, что Бог неусыпно печется о них и т.д.
Таким образом — идеи личности и личного Бога очень врываются в индуизм, и многое в философии Рамачараки является очевидной попыткой дать в ведаизме место чему-либо сходному с личностью и gyg осмыслить мировой процесс сотворений и разрушений. Но вопрос не в том, что придумали или придумают ведаисты для украшения своей философии, а в том, какова их вера по ведаическому откровению .
Говоря о мировом процессе, и судьбах мира и людей, современные йоги утверждают, что их учение основано на древнейшем откровении и разных великих душ, и воплощенных. Каково же это откровение? В этом весь вопрос.
Религиозные учения индусов
Древнейшая литература Индии, излагающая религиозные верования, содержится в Ведах. Их четыре:
1. Ригведа. Это сборник гимнов божествам. Возникла давно, около 2000 лет до Рождества Христова. Первоначально гимны передавались изустно, около 1000 лет до Р.Х. собраны в один сборник.
2. Яджурведа — жертвенные формулы. Собрана от 1000 до 800 лет до Р.Х.
3. Самаведа. Песнопения при жертвоприношении Соме.
4. Атхарваведа. Заклинания и заговоры. Очень древняя. Позднейшие добавления к Ведам:
5. Арианака, излагает мистический смысл обрядов. 800-600 лет до Р.Х.
6. Упанишады. Это тайное, сокровенное учение в разъяснение и дополнение Вед (РигВеды) о сотворении мира и религиозном существовании человека. Составлено 800-600 лет до Р.Х.
Древнейшая часть Упанишад называется Веданты (то есть конец Вед). Веды считаются откровением Брамы, ибо они созданы тогда же как мир. Для пояснения его служит предание, в том числе и книги Ману и Багават Гита. На основании Упанишад (и Веданты) возникли две философские школы — Школа Веданты и позднее (И век до Р.Х.) — Школа Йоги.
{6} Сутры. Правила и руководства к ритуалу. 600-400 лет до Р.Х.
{7} Браманы. Прозаические дополнения к книгам Веды, изъясняющие смысл и значение обрядов.
{8} Багават Гита. Это шестая часть поэмы Магабарата, которая относится к сюжету, имевшему место около 1000 лет до Р.Х. Но собственно Багават Гита, вставленная в поэму позднее, представляет воспроизведение какого-то очень древнего учение. Это — длинная речь Кришны начальнику одной из воюющих армий (Арджун).
{9} Рамаяна. Также чистая поэма, гораздо позднее Магабараты, но в ней есть очень древние части.
{10} Законы Ману (I век до Р.Х. и V век по Р.Х.).
{11} Пураны. Это эпические поэмы, содержащие, по древнему определению: 1) сотворение мира; 2) его разрушение и возобновление; 3) генеалогию богов и предков; 4) описание царствования разных Ману в разные периоды Манавантаров; 5) историю солнечной и лунной династий.
Но сохранилось немного Пуран и притом в очень новой редакции (X, XIII и XVI веков по Р.Х.). Среди них все-таки немало очень древних легенд и преданий.
Философия школы индусов
Их довольно много, около 16. но так называемые принятые школы — всего шесть:
1. Миманза (Первая Миманза), она же Карма Миманза, основа на Джаймина. Способы спасения, учение практическое.
2. Вторая Миманза, она же Брахма Миманза и Веданта. Обработана Самкарачарьи. По Унишадам. Теоретическое учение.
3. Ньяя, занимается логикой и гносеологией.
4. Вайсешика — космологическая теория.
5. Санкья, составил Капила. Крупнейшая философия, давшая исход Буддизму. Она атеистична и дуалистична.
6. Йога. Составлена Патанджами во II веке до Р.Х. Это теистическое изменение Санкьи. Предание называет древнейшим учителем Яджнавалкья около 360 лет до Р.Х.
Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. Перевод с английского П.Николаева, изд. Солдатенкова. Москва, 1901 г.
Макс Мюллер, превосходно зная индийскую философию, очень поддался ее точкам зрения, и чрезвычайно преувеличивает ее силу.
Он говорит (С. 111):
«В своем понятии о Высшей причине вселенной индийские философы шли дальше того, что обозначается словом Бог, творец и правитель мира (Прагапати). Это существо было для них только проявлением Высшей причины или Брахмана, и из этого вытекало, что так как Брахман, по их мнению, был причиной всего, Все во Всем, то и человек есть не что иное, как проявление Брахмана. Поэтому мнение, будто бы признавать созданное равным творцу по отношению к их субстанции, значит кощунствовать — никогда не приходило им в голову. Их Jat было нечто высшее, чем чисто личный творец, оно было абсолютной божественной сущностью, Божественным проявившемся в субъективном и личном творце, и присущим во всех своих феноменальных проявлениях, и в богах, и в людях».
Примечание: М.Мюллер почему-то не досказывает того, что говорят все индусы: не только в богах и людях, но и в животных и даже телах минеральных.
Далее он продолжает: «они понимали, что Бог — имя навряд ли пригодное для обозначения этого высшего Брахмана, абсолютной причины вселенной, а также абсолютной причины Прагапати, признаваемого богом-творцом. Я говорю: признаваемого, потому, что мы не должны забывать о том, что мы всегда удовлетворяемся тем, чем мы считаем Бога (Vidyamatia) и дальше этого идти не можем. Переводя эти понятия на язык древних христианских Александрийских философов, такое возвышение Jvam до Jat можно считать равнозначащим идее о сыне Божием, но с точки зрения философов Веданты оно означает действительное тождество, действительное признание первоначальной божественной природы человека...» (С. 111-112).
Макс Мюллер до того объиндусился, что даже не понимает, что разделяет Христианство от Индуизма, не может понять, как важно и глубоко это различие. Христиане — верят, что есть особое Высочайшее Существо , то есть именно Личность — Которое мы называем Бог. Дело не в имени, ибо называют Его каждый на своем языке разными звуками: мы — Богом, другие — Деус, третьи (японцы-христиане) — Ками и т.д. Дело в Его существе . Мы разумеем в Нем лишь между прочим Создателя всего сущего, видимого и невидимого. Но самое основное есть то, что Он, будучи единственным возможным источником какого то ни было бытия, в то же время Сам — есть бытие самобытное, ничем не произведенное, единственное абсолютное, и в то же время Личное , обладающее, может быть бесконечным множеством неизвестных и непонятных нам свойств — но, между прочим и теми, которые характеризуют созданную Им нашу личность (сознание, воля и т.д.).
Вот это Существо, эта Высочайшая превыше всякого разумения Личность, единственное основное Бытие — есть Бог.
Это Существо и создало всю вселенную, ведомую нам и неведомую, со всеми ее свойствами, качествами и законами. Оно может создать и еще бесконечное множество других вселенных с совершенно иными законами и свойствами, может быть даже Оно их и создало, может быть они и есть. Бог может их и привести к небытию, как вывел из небытия. Его собственные свойства ничуть не суть свойства вселенной, и свойства вселенной не суть свойства Его, за исключением того, в чем проявляются свойства личности , то есть сознание и свобода и воля.
Вот в чем разница. У нас Бог личный , у индусов пантеистический , тождественный с природой.
Индусское «Все» — совсем не есть Бог, именно потому что не есть «Все». Бог же не есть «все», а только Бог. Все им создано, все Ему принадлежит, все в Его воле, но это «все» не есть Он, а лишь его создание.
С этой точки зрения — у индусов совсем нет Бога, а есть только природа. Если эта Природа «проявилась» в личной форме Праджпа- ти или кого бы то ни было, если этот Праджпати — сотворил остальной мир с людьми и мелкими божками — то это не есть уже создание , а просто произведение разных форм из субстанции «Всего». Ничего общего Праджпати — этот Демиург, Архитектор вселенной, ничего общего с Богом не имеет, кроме атрибута личности, однако же ничуть не той, какую представляет Самобытная вне всего сущая Личность Бога, а той, какую мы замечаем в себе и разных духовных созданных, тварных существах.
Две концепции безусловно противоположные. Их нельзя склеить никакими компромиссами, никакими уподоблениями, никакими сравнениями «Брамы» со словом, никакими упоминаниями о сынах Божиих. Все это представляет только созвучные слова, а не понятия. Понятие безусловно противоположное, факты — ничего общего между собою не имеющие.
Индусы не верят в Личность, они не представляют себе, что выше всякого бытия могла быть Личность. Они личность выводят из своего рода «протоплазы», которую неизвестно почему, для важности, именуют «божественной сущностью». Почему она «божественная», если в ней нет Личного сознания, Личного бытия, Самосущной Личности. Почему они считают Праджпати — Богом, если он сам из чего-то возник, хотя бы и путем [пропущено слово — ред .]? Он, значит, не всегда был? А Бог был всегда. Но, скажут индусы — «все» — первобытная материя Брахман — были всегда.
Но у них нет Личностиу и они сливаются с природой. Это — не Бог: это природа.
У индусов нет абсолютно никакого понятия о личности как источнике и сущности всякой жизни. В этом — причина, по которой они не способны понимать Христианства... как не способен к этому и Макс Мюллер.
__________________
Йога есть Самкхья, только видоизмененная в попытках развить аскетическую дисциплину, при посредстве которой может быть достигнуто сосредоточение мышления, и в признании преданности Господу Богу, как часть этой дисциплины (С. 276). Патангали говорит: «Самадхи или полное поглощение может быть достигнуто преданностью Господу» (С. 278). Этот Господь «Исвара есть Пуруша («я»), который никогда не был тронут страданиями, действиями, вознаграждениями или последующими расположениями» (С. 278). Он был высший над всеми Пурушами.
__________________
Патангали. Ему приписывается Сутры философии йоги (С. 272). Слово «йога»: «Для истинного йогина — йога, соединение, в действительности и означает разделение, различение между Пурушей и Пракрити» (С. 270).
__________________
Разделение, различение есть цель философии Самкхьи. Как достигнуть его? «Капила говорит — одним знанием (Жнани йога), а Патангали прибавляет: аскетическими упражнениями, освобождающими «я» от оков тела и телесных чувств» (Карма йога) (С. 270).
Патангали не отрицает Жнани йога Капилы, но прибавляет к ней как полезную поддержку некоторые физические и умственные упражнения «посредством которых чувства подчиняются настолько, что не препятствуют сосредоточению всего мышления на «я» или на Пуруше. В этом смысле говорится, что йога есть средство сдерживать деятельность или разъяснение мыслей (с. 270).
__________________
В позднейшее время имя Исвары давалось Вишну и Шиве (С. 277).
____________________
Преданность Исваре есть резиньяция, вручение ему всех своих действий (С. 277).
____________________
Священный слог Ом — который нужно повторять, чтобы сосредоточить ум на высшем Существе. Что такое «ом», не известно[1], но повторяя его, нужно размышлять о его значении. Это необходимо как средство сосредоточения мыслей и достижения самадхи (С. 280-281).
Цель йоги: «закаливание ума»у чтобы он не возвращался к чувственным впечатлениям, заботам и волнениям. Это сдерживание и остановка действий и рассеянности мышления.
«Сначала концентрирование, сосредоточение, в конце концов приводит к самопоглощению» (С. 292). «Когда ум при помощи йоги становится совершенным, он не воспринимает ничего, кроме самого себя» (С. 292).
Функция ума (по-индусски) — понятия верные и ложные, фантазия, сон, воспоминание. «Все эти действия или функции должны быть сдерживаемы и в конце концов подавлены» (С. 293). Самадхи бывает «с объектом» и «без объекта», то есть когда нет никакого предмета созерцания (С. 296).
Бог, мир и человек по учению йогов
О личности
Учение Рамачараки о личности и индивидуальности крайне смутно.
Относительно «индивидуальности» он согласен принять определение Вебстера: индивидуум это значит «неделимый, или не подлежащий делению, существующий как одно отдельное существо или предмет, единственный, один» (С. 75).
«Разве, — говорит Рамачарака, — не помогает Вам такое объяснение получить более ясное представление об индивидуальности, которая сознает себя как центр сознания Единой Жизни, а не считает себя за какое-то отдельное, слабое, незначительное существо, отделенное от всяких других центров и форм жизни или от источника жизни?» (С. 75).
Что касается личности , то Рамачарака ее считает лишь какой-то внешностью, маской. «Личность — маска индивидуальности, это Реальный Единый» (с. 76). Слова неясные. Во всяком случае, в других местах он говорит, что личность изменяется и уничтожается.
Примечание. Отыскать эти места.
В действительности, в определение индивидуальности нужно привнести не только неделимость, но также и неслиянность. Индивидуум «это отдельно от других существующий предмет, сохраняющий свои свойства только при отдельности своей и совокупности. Если разделение уничтожает совокупность свойств, то индивидуальность исчезла, явился какой-то другой предмет, другая индивидуальность. Точно то же относится к слиянию с другими предметами. Если слилось несколько индивидуумов — то явился новый индивидуум, а прежних уже нет.
Что касается личности , то это есть индивидуум самосознающий , а следовательно и чувствующий , внутренне свободный , то есть чувствующий себя способным к воле и действию. Фактическая свобода и действенность тут не имеет значения. Могут быть силы, связывающие действие личности, как внешнее давление может пересилить напряжение пружины. Но это не изменяет способности пружины раскрутиться, как только давление станет меньше, станет преодолимым. Так и личность. Как бы ни была она связана — она имеет внутри себя способность к своепочинному действию.
Таким образом личность есть некоторое отдельное существо, самосознающее, имеющее свободную волю, сознание внешних предметов (то есть чувств), желания, способность к самостоятельному действию.
Такое существо могло явиться на свет, к бытию, только будучи создано не из какого-либо материала , а из ничего. Только от этого зависит ее свобода и самостоятельность. Вопрос о силе ее не имеет никакого значения. Велика ли сила или ничтожна — это не изменяет качественной сущности личности. В этой сущности заключается и Богоподобие личности. Если бы она была эманацией Божества, она была бы частью Божества, она могла бы быть тысячекратно более сильной, но не была бы личностью и не была бы Богоподобна.
Этой-то самостоятельной личности индус не способен понять и представить. «Поймите, — говорит он, — что за вашими масками (?) находится великая индивидуальность — нераздельная, мировая жизнь, в которой вы являетесь центрами сознания и деятельности. Это не уничтожает вашей самостоятельности, а напротив, дает вам большую и лучшую самостоятельность» (С. 76).
«Самостоятельность» в психическом смысле не может быть ни лучшей, ни худшей, ни большей, ни меньшей. Большей может быть фактическая самостоятельность, но как свойство — она одинакова.
Быть «центром сознания» великой Индивидуальности — чужой, другой индивидуальности — это пустые слова, показывающие непонимание самостоятельности. Если я «центр» какой-то другой индивидуальности, то это значит, что меня совсем нет, а что я — орган какого-то другого существующего предмета, какой-то другой индивидуальности.
«Вместо того, чтобы погрузиться в нирвану потухшего сознания, ваше сознание по мере вашего развития расширяется, так что вы в конце концов будете чувствовать себя как всю вселенную... по мере своего развития вы вырастаете во Все» (76). Нас, личностей, будут мириады мириад... Каждый вырастет во Все , каждый будет чувствовать себя как всю вселенную... Что же, при этом выросший «Я» буду чувствовать, что я могу распоряжаться силами всей вселенной, что они — мои , что я куда хочу, туда и направляю их? Но ведь это явное состояние сумасшедшего. И что же будет, если мириады мириад таких выросших «Я» начнут направлять силы вселенной в различных направлениях?
Всебытие — принадлежит только Богу. «Теософия, — говорит Уильям Ллойд (С. 77), — смотрит на Нирвану как на бесконечно расширенное сознание». Но Рамачарака сам говорил, что наше «Я» — конечно, и что бесконечен один Абсолют, значит «Я» существую только до тех пор, пока я остался «конечен». Раз же я расширился до бесконечности сознания, то меня уже нет: Я тут расплылся в Абсолюте. Из этой логики не могут выскочить жалкие софизмы йогов, желающих придать безличной философии Востока ту высоту, которой отмечено личное существование христианской души.
Безусловное непонимание личности проявляется во всех примерах, даваемых Рамачаракой и индусскими «мудрецами». Вытяните руку так, чтобы не было видно место соединение пальцев в ладони: «Каждый палец, если бы обладал сознанием, мог бы считать себя самостоятелькым, что он отдельная индивидуальность, не имеющая отношения к другим пальцам. Он мог бы к полному своему удовлетворению доказать это, показав, что может двигаться самостоятельно, не задевая других пальцев» (С. 80. Но если бы его сознание расширилось, то он бы понял, что зависит от руки, а если бы расширилось еще больше, понял бы зависимость свою от всего тела (С. 80. Но это просто глупо. Палец не личность у а орган чужого тела. Если йоги понимают свое и мое «Я» в этом смысле, то это значит, что они не признают ни моей, ни своей индивидуальности. Пример — вполне глупый.
. Другой пример еще глупее. Указывают на ручей , раздробившийся на несколько рукавов. Каждый рукав может считать себя отдельной рекой. Но стоит посмотреть выше, где течение единое, и ниже, где рукава сливаются — и мы увидим, что есть только один ручей (С. 81-82).
Таков же третий пример. Солнце испаряет воду океана, вода оседает каплями и в каждой капле отражается. Как бы хорошо чувствовала себя капля, если бы знала, что она часть могучего океана (С. 83). Но что общего в капле с личностью? И притом капля все-таки не часть могучего океана, а такая же частичка воды, как и сам океан. Все преглупые примеры.
Но вот уже ясное выражение отрицания личности»:
«Хотя наши личности — только тени на экране — этот экран Реален и Вечен. Конечный экран исчезает вместе с тенями, но бесконечный остается навсегда. Мы — мысленные образы Бесконечного Ума. Бесконечный Ум держит нас в себе прочно, мы не можем быть потеряны, мы не можем исчезнуть» (с. 123). Что же это означает? Значит нас нет. Есть представление Абсолюта об нас, но никого из нас, как бытия личного — нет. Представление Абсолюта может быть вечным, но меня нет ни на одну секунду, в .......чении всей вечности представления Абсолюта.
(Жнани йога Рамачараки)
Учение йогов в высшей степени враждебно христианству, и вместе с тем опасно для него, так как ему невозможно отказать в глубине и широте взглядов. Собственно говоря — учение йогов не совсем последовательно, так как идею ведобуддийскую оно старается сделать возможно более приемлемой для европейцев, которых психология развилась под глубоким влиянием христианства. Возможно, что йоги не просто стараются подойти к европейской точке зрения, а действительно сами подверглись влиянию европейской науки и философии, то есть до известной степени христианскому миросозерцанию. Как бы то ни было, йоги всячески стараются дать место в своей философии некоторому подобию личности у индивидуальности, хотя личность в европейском смысле, конечно, отрицают. Именно вопрос о личности и есть существеннейший, разделяющий точки зрения христианства и ведобуддизма.
Рамачарака не допускает Личного Бога у не допускает самостоятельной личности человека, в силу чего, или соответственно с чем, весь мировой процесс, создание и бытие вселенной представляется в каких-то духовно-механических формах. Ни свободы, ни произвола — Рамачарака не в состоянии себе представить: все живет, совершается, развивается и кончается по известным законам. Слово «почему» для него почти не существует, а есть только слово «как», «каким путем».
Рамачарака ставит принципом, что философская система, заслуживающая какого-либо внимания — должна быть Монизмом, то есть идея единого начала (известного или неизвестного Бога, постижимого или непостижимого начала, субстанции, энергии или духа).
Итак — прежде всего Монизм.
Все формы силы, энергии и принципы должны эманировать из этой единой основы.
Учения о личном Боге не придерживаются этой точки зрения не только по видимому. Ибо, говорит Рамачарака: «Откуда же Творец мира мог взять материал для своей вселенной, как не из самого себя?.. Итак очевидно (?), что начало должно быть одно , а не два, даже и в том случае, если мы примем термин «Бог и его вселенная», так как и тогда мир должен был возникнуть из Бога и может существовать, двигаться, действовать и мыслить лишь в силу дозволяющей ему это сущности Божией» (С. 9).
Итак существует Единое или Абсолют. «Абсолют — не личное Божество» (С. 24). «Для нас жизнь — едина. Мир это живое единство, проникнутое и трепетно бьющееся Волей к Жизни Абсолюта» (С. 22).
Это не пантеизм. «В пантеистической вселенной Бог есть лишь явление феноменального порядка. Абсолют же это самый Дух жизни, Живая действительно существующая реальность, и Он остался бы таковым даже и в том случае, если бы не было никакого Его проявления в «мире внешности и выражения» (С. 23).
«Он есть Дух, Жизнь, Бытие, Реальность, Единый, Существующий (Единое Существующее ?). Он всемогущ, вездесущ, всеведущ, вечен, бесконечен, абсолютен» (С. 22).
«Абсолют есть то, что действительно существует, весь видимый мир и все формы жизни являются Его выражением, в силу Его воли». Нет слов описать природу Абсолюта, но мы будем применять два слова для обозначения самой сути Его природы: «Жизнь и Любовь — первое обозначает Его внешнюю, второе — внутреннюю природу» (С. 25).
Рамачарака избегает термина «Бог», который он применяет только к низшим формам проявления «божественного». Он говорит:
«Конечно нет имени, которое могло бы вполне описать «Единого» (не плохой ли это перевод? Не хочет ли Рамачарака сказать «Единое»? Ведь по-английски нет среднего рода). В других книгах мы употребляли термин Абсолют. Мы будем пользоваться им и дальше, но читатели могут заменить его и другим словом, если найдут более подходящее. Слово «Бог» мы не употребляем (за случайными исключениями, когда в обозначении требуется выразить оттенок) — не потому, чтобы мы с ним не соглашались, а просто во избежание риска отождествить Абсолют с какой-нибудь идеей личного Бога, и известными атрибутами, приписываемыми ему теологическими школами»
(С. 10). Однако — каково катехизическое определение Бога (истинного, христианского ) ?
Что тут однако нового ? Катехизическое определение Бога гласит: Бог есть Дух, Вечный, Всеблагой, Всеправедный, Всемогущий, Вездесущий, Всеведущий, Неизменяемый, Вседовольный и Всеблаженный. «Бог есть Любовь» (Иоанн), «Я есмь суть и истина и жизнь», сказал Спаситель.
Ко всему этому христианство прибавляет, что Бог по существу непознаваем.
Спаситель сказал, что Отца никто не знает, кроме Сына, и кому Сын захочет открыть, но, очевидно, — непередаваемо, как им Сын может открывать только каждому в отдельности.
В чем же разница?
В том, что, во-первых, Рамачарака принимает принцип монизма. Во-вторых, соответственно с этим он отказывается понимать мир иначе, как эманацией Единого (Абсолюта).
В-третьих, он не допускает применения к Абсолюту (то есть — не аналогии Богу) свойств личности , и вообще глубоко расходится с христианством в понимании личности , которую считает явлением преходящим, умирающим.
«Все, что существует, должно быть Абсолютом или вытекать из Абсолюта... Отсюда — весь мир должен быть живым».
Рамачарака на стр. 26-46 и доказывает, что во всех телах природы, животных, растительных, органических и неорганических, во всех веществах, металлах и т.д. — всюду есть Жизнь. Абсолют — везде , ибо другой жизни, кроме его — не существует.
«В мире есть только одна сила». Это сила Абсолюта. «Сила Единого (Абсолюта) видима нам в ее проявлениях, под видом законов и сил природы, которые мы и называем Творческой Волей» (66).
«Все школы высшей восточной мысли, так же как и многие философские направления на Западе, совпадали в мысли о единстве жизни — о единстве всех Жизней. «Учителям востока открыты и другие источники знания... В знании, доходящем до нас от тех существ, которые перешли на высшие сравнительно с нами плоскости жизни, их пробужденные духовные способности и чувства дают им возможность совершенно ясно видеть то, что скрыто от нас. Из этих источников мы получаем весть о единстве жизни, о существовании изумительной мировой жизни, охватывающей все формы жизни, какими мы их знаем, и многие формы и фазы, не известные нам... ответ (их) всегда один — «вся жизнь едина». Эта единая жизнь охватывает и существа, которые настолько выше нас, насколько мы сами выше тех существ, которые копошатся в тине на дне океана. Единая жизнь заключает в себе существа, которые показались бы нам архангелами или божествами, и они говорят, что среди них есть еще более высокие и лучезарные существа, и так далее до бесконечности. И тем не менее, они все — только центры бытия Единой Жизни, все только части великой мировой жизни, которая сама есть только эманация Абсолюта» (С. 71, 72).
По сему поводу Рамачарака делает выпад очевидно против хри- стиан-миссионеров (не называя имен). «Ум человеческий отступает, потрясенный созерцанием таких чудес. А между тем, находятся люди, осмеливающиеся авторитетно говорить об атрибутах и качествах «Бога» (кавычки Рамачаракины), как будто Он, Абсолют, только могущественный человек... Те, которые поймут идею йогов, «Ужаснутся дерзновению смертных, осмелившихся думать об Абсолюте, как об обладающем «атрибутами» и «качествами», сходными со свойствами эманирующего из Него мира»... Обращаясь к этим дерзновенным, Рамачарака говорит: «Не пытайтесь насильно (?) навязывать ему (другому человеку, то есть, очевидно, индусу) ваших собственных взглядов (разве у миссионера — собственные взгляды?) как абсолютной истины, которую он должен принять под угрозой проклятия и вечного наказания. Кто вы, чтобы осмеливаться говорить о наказании и проклятии, когда ваше платье еще пропитано запахом дыма материалистического ада? Если бы люди поняли, какие еще они дети в духовном смысле — то они устыдились бы таких вещей...» (стр. 72-73). Страшная гордость видна у индуса. Рамачарака сам догадывается об этом и замечает, что и им, йогам, следует избегать «духовной гордыни», однако, не воздерживается от сказанных слов. По поводу этой выходки Рамачараки должно заметить, что в ней неправильно выражается христианское учение. Никакая церковь не может грозить проклятиями никому, кроме своих членов, а никак не лицам чужих исповеданий. Что касается Божиего проклятия, то оно (Отойдите от меня, проклятые, в огонь вечный...) относится только к тем, которые проявили отсутствие любви. Что касается догматов и философии, то об этом никаких угроз нет. Суд над людьми будет происходить 1) для христиан по учению Христа; 2) для евреев по закону Моисееву; 3) для прочих по закону совести. Значит Рамачараке и индусам предстоит суд не за их верования, а за то, жили ли они по закону совести? Справедливость полнейшая. Вероятно и миссионеры ничего другого не могли говорить. Что касается до приглашения к переходу в христианство — то это обусловливалось тем, что вне Церкви так трудно спастись, что это равносильно слову «нельзя». Однако, невозможное для человека — возможно Богу. Сверх того, без соединения со Христом нельзя быть (или трудно) причастным искупления. Впрочем, это пункт, полагаю, не бесспорный.
_____________________________
Делая свой выпад против христиан, Рамачарака совершает однако сам то, в чем упрекает их. Он перечисляет известные атрибуты Абсолюта. Что касается сходства этих атрибутов со свойствами «эманирующего» из Абсолюта мира, то на этом пункте у йогов чрезвычайная смутность мысли. Если мир есть эманация Абсолюта, то он не может не обладать свойствами, сходными с его свойствами. Что же эманирует? Очевидно, какая-то сущность Абсолюта.
По Христианскому учению Бог создал мир не из Себя, а из ничего. В этом случае понятно, что атрибуты «твари» существенно отличны от атрибутов Создателя, Творца. Но если мир эманирует из Абсолюта, то ясно, что по существу он должен обладать такими же основными свойствами, как и Абсолют. Если мир даже «построен» иначе, то из того же материала. Рамачарака сам говорит: «Все преходящие и конечные формы и проявления должны вытекать из того, что Реально, Бесконечно, Беспричинно и Вечно. Кроме того, они должны состоять из субстанции этой Реальности, так как кроме Реальности нет ничего, из чего они могли бы образоваться. Возникновение их из ничего немыслимо, ибо ничто и есть ничто и навсегда останется ничем. «Ничто» есть просто обозначение отсутствия существования, абсолютное отрицание субстанциональности какой бы то ни было степени, рода и формы, абсолютное отрицание Реальности. А из такого отрицания может происходить только ничто. Из ничего не будет ничего» (С. 93).
«Вещи вселенной скорее возникли или эманировали из этого Абсолюта, чем были созданы Им: они, скорее, родились, чем были сотворены» (С. 94).
«Истина говорит, что Единый (Единое?) заключен во всем, и все заключено в Едином: таково сообщение высшего разума, человека, таково убеждение людей просветленных, таково высшее учение, дошедшее к людям от великих душ, прошедших Путь Достижения» (С. 94).
Кто бы это ни говорил, но во всяком случае это идея человеческая , идея, выведенная из природы нашей вселенной , где происходит только смена явлений, их зарождение, развитие и конец в смысле перехода в новый цикл явлений. Человек своим человеческим разумом действительно не может мыслить никакого другого способа происхождения явлений и вещей, в форме явлений являющихся. Другими словами, убеждение, что из ничего не может быть ничего — есть вывод из мира феноменального. Этот-то закон мира феноменального йоги, просветленные, и великие души — распространяют на Бога , на принцип Сущности. Ясно, что это совершенно произвольно, ни на чем не основано, философски ничтожно.
Рассуждение Рамачараки о том, что «ничто» есть просто выражение отсутствие существования» — детски бедно. Само собою ясно, что из ничего не может ничего эманировать , и само по себе родиться. Но в христианском учении речь идет не об эманации чего-либо из ничего, и не о создании мира из «ничего», как материала, ибо, конечно, «ничто» не может быть материалом, а о создании мира без всякого материала , не из материала, создание чистбе: не было ничего: явилось все. Не было материала, явился материал. Это, конечно, непостижимо разуму на основах явлений феноменального мира. Но совершенно постижимо разуму на основании всемогущества Божия. Рамачарака порицает христиан, якобы приписывающих Богу простые свойства очень могущественного человека. Но в действительности — толкуя о всемогуществе Абсолюта и не допуская возможности создания чего-либо из ничего — йоги сами представляют себе Абсолют в виде какого-то очень могущественного человека, но не более того. Они называют Абсолют «всемогущим», и ограничивают понятие о его всемогуществе, утверждая, что он не может создать чего-либо при отсутствии материала, так что за отсутствием другого материала он будто бы родил мир из самого себя... Да и тут еще йоги употребляют неточное выражение: нужно сказать не «Абсолют родил мир», а «Мир — родился из Абсолюта». Основа идея происхождения мира у йогов есть «эманация», но эманация происходит сама собой , и если существо из которого происходит эманация может до известной степени ее регулировать, то изменить по существу ничего не может. То же самое рассуждение, которое (вытекая из наблюдения феноменального мира) говорит, что из ничего не может быть ничего, гласит, что переход явлений из одних форм в другие совершаются по внутренним законам эволюцирующей сущности, а стало быть не может быть произволен. Это рассуждение, в применении к Абсолюту, заставляет утверждать, что Абсолют не мог дать феноменальному миру других законов, кроме тех, которые заключаются в его существе, а далее значит: что Абсолют не мог не дать места эманации из себя, коль скоро эта эманация обусловлена законами его существа.
Йоги, придающие Абсолюту как бы признаки воли, совершают извращение ведебуддийской идеи, и очень неудачное. Они хотят придать ему высоту христианского Бога, но идея эманации решительно этого не допускает, отрицание создания из ничего — осуждает учение йогов быть нелогичным.
Существо всемогущее — непременно может создавать что-либо, все, чего пожелает, без материала , то есть из ничего. Такое Существо может дать созданию своему такие свойства и законы, какие заблагорассудит. Но существо, из которого мир возник посредством эманации — не может привнести в законы мира ничего, кроме того, что заключается в нем самом по природе его.
Такое существо, из которого мир проистекает посредством эманации - есть конечно не что иное, как сам мир. Рачамарака говорит, будто бы йоги не пантеисты, так как их Абсолют существовал бы, если бы даже мир из него и не эманировал. Но это скажет и всякий пантеист. Абсолют есть, не йогам, Бытие, жизнь (насколько йоги ее понимают). Так скажет и пантеист. Это бытие могло проявиться в тысячах форм, могло проявиться в присутствии наблюдающего человека или при отсутствии его, но во всяком случае — эта субстанция, имеющая бытие, есть Бог пантеистов, и Абсолют йогов, совершенно одно и то же. Йог говорит: Абсолют существует и помимо вселенной.
Что же? С возможностью этого согласится и пантеист, и это будет лишь означать, что Абсолют — не весь проявился в природе. Не все, что из него проявилось в природе, есть все-таки он — Абсолют. Значит мир есть Абсолют, хотя бы и не в тех же проявлениях, которые существуют (допустим) вне природы, вне вселенной.
Единый Абсолют, согласно высшим учениям, есть Чистый Дух, а не Жизнь, Разум или Бытие, в том смысле как мы понимаем их на нашем конечном и смертном языке. «Но тем не менее всякая жизнь, разум или бытие, как мы их понимаем, вытекает и эманирует из Единого» (С. 96).
«Рассмотрим, что говорит разум о природе Божественной Субстанции» «Каким образом несовершенные и конечные формы состоят из Божественной и Совершенной Субстанции»?
«Из чего может состоять Субстанция Бесконечного»?
«Божественная Природа или Субстанция есть Дух, который за неимением лучшей формы представления мы будем мыслить как Бесконечный Разум» (С. 98). «Субстанция, которая находится во всех вещах и в которой пребывают все вещи, должна быть мыслима только как Бесконечный Разум» (С. 99).
Учение какого-то «Единого Озаренного», пришедшее в форме «Высшего Учения» йогов гласит:
«Все проявления эманации Абсолюта суть мысленные создания Абсолюта, мыслеформы , пребывающие в Бесконечном Разуме, заключающие в себе Бесконечного Духа и сами пребывающие в Бесконечном Духе. Единственная реальная вещь, стоящая выше человека, есть Дух, облеченный в мыслеформу. Остальное только внешность, которая изменяется и перестает существовать. Дух в душе человека, есть Душа Душ, никогда не рождавшаяся, никогда не меняющаяся, никогда не умирающая. Она — истинное Я человека, в котором он действительно» единосущен Отцу» (С. 100).
Здесь Рамачарака объясняет, что учение йогов разрешают лишь вопрос, «как» происходят проявления Абсолюта. «Решение вопроса, почему происходят Проявления Абсолюта никто не знает — даже высшие мудрецы. Это знает только сам Абсолют (С. 100).
Нельзя не заметить по этому поводу, что вопрос о цели — «почему» или «для чего» естественно не может быть ставим в процессе безвольному необходимому как в сфере явления мира феноменального, и как понятно в учении пантеизма. Но если Абсолют понимается в смысле «Бесконечного Разума» (хотя и «бесконечного», в отличие от нашего «конечного») — раз свойствами Абсолюта признается воля, жизнь, любовь — то вопрос «почему» является необходимо. Рамачарака говорит: «Мы без чувства стыда или неисполненного долга, говорим: «Мы этого не знаем»« (С. 101).
«Почему Бесконечный (Бесконечное?) проявляет и эманирует из Себя формы конечного существования?» (С. 101). «Почему Бесконечна Реальность, обладающего всем, чем только можно обладать, и сама по себе являющаяся Источником всех вещей, почему бы Она желала проявить Вселенную из Себя и в Себе»? «На это «почему» нет основательного ответа ни в вашем собственном уме, ни в писаниях более великих умов» (С. 102).
Отвергая все решения этого вопроса, Рамачарака между прочим жестоко пробирает (не называя его) самого Рамакришну, то есть воплощенного бога, того, кто был прежде Рамой и Кришной:
«Другие (это был именно Рамакришна) хотели заставить нас верить, что Абсолют занимается «игрой» или «развлечением», порождая миры и их обитателей. Можно ли серьезно думать, чтобы Абсолют, подобно детям, играл людьми, мирами и солнцами, как болванчиками или оловянными солдатиками?.. Как жалок человек в своих попытках разгадать загадку Бесконечного» (С. 104).
Необходимо помнить, что этим «жалким человеком» является между прочим Рамакришна... На самом деле, йоги школы Рамачараки несправедливы к «жалким людям». Ибо эти люди не выходят из пределов действительного смысла веде-буддизма. Рамачарака же затронут христианским пониманием Бога, и потому хочет приписать ведическому «Единому», Абсолюту, свойства христианского Бога. Рамачарака говорит: «Йоги верят в мудрость и любовь Абсолютного Существа и проявляют полное доверие, спокойное терпение и веру в Высшую Справедливость и в победу (над чем или кем?) божественного намерения» (С. 106).
«Учение йогов говорит, что план этот, в своем целом, заключает великое благое намерение, клонящееся, в конце концов, ко благу духовно развитых существ, прошедших через выполнение плана» (С. 107).
Эти чувства очень хороши, только не для Абсолютного. Будучи gg^ безусловно совершенным, зачем Абсолют из самого себя эманирует какие-то духовные существа, которые суть в конце совершенства не что иное, как Он же Сам? Это намерение очень мудреное.
Если в том Духе, о котором учат йоги, явления совершаются необходимо , как мы видим в природе феноменальных явлений, то понятно, что о целях нечего спрашивать. Абсолютное, Единое не имеет их, а просто развивается и идет от инволюции к эволюции и обратно, проходит через дни и ночи Брамы. Это также необходимо как явления химические и физические, и некого тут ни в чем обвинять. Но если речь идет об Абсолюте, которому йоги хотят придать нравственное величие Бога, то тут вопрос о «почему» — необходим.
И этот вопрос, при полном нашем смирении, полном сознании невозможности постичь пути Божии, в общем решается все-таки Христианством. Но для этого необходимо принять факт сотворения мира из ничего.
Богу Личному, Создателю мира из ничего, угодно было создать свободную личностьу разумную, обладающую волей, имеющую возможность направляться куда ей угодно. В целях Господа Бога было то, чтобы эта личность сама пришла к Нему, своему Создателю, в единение блаженства. Для такого свободного прихождения нужно было именно создать человека и мир из ничего, а не из себя, ибо эманация Бога стремится идти к Богу не свободно, а по необходимости, как часть Его.
Этим-то свободным личностям, способным отвечать за себя, способным творить и добро и зло, а следовательно способным получать и награду, и наказание, Господь от создания мира предназначил великую роль, нам открытую лишь в намеках. Господь Бог через Христа Спасителя — пребывает в людях, почивает в них, и им же предназначил поручить созданную Им вселенную. Это откроется, впрочем, лишь в Царствии Божием.
Для того, чтобы эти избранные заслуживали своего блаженства и величия, необходимо чтобы они могли свободно идти или не идти к Богу. Единение свободное возможно только у личности, у самостоятельной духовной индивидуальности, которая может в единении сказать «мы».
Единение же при эманации не свободно и даже не есть единение, а простая принадлежность эманировавшей части к целому, из которой которого она эманировала. Входя в Абсолют, она не может сказать «мы», а может сказать лишь «Я» . В ее лице эо говорит сам себе Абсолют.
___________________________
Цели творчества у Абсолюта. Итак («поскольку можно узнать из наблюдения над выполнением плана») «Развитие Великих душ как будто и является идеей Бесконечного» (С. 107).
Примечание. Это заимствовано несомненно из христианства. План Абсолютного обусловлен обстоятельствами, даже если позволено пошутить — то независящими от него обстоятельствами. Абсолют должен быть всегда «Единым без второго подобного себе» (С. 107). Двух совершенных не может быть. Поэтому конечные существа должны идти прокладывать себе путь, идя по пути жизни со всеми ее уроками, трудами, заботами, горестями и борьбой. Это единственная открытая им дорога, и даже сам Абсолют не может изменить этого » (С. 107), оставаясь Абсолютом» (С. 107, 108). «Абсолют всемогущ, но даже его всемогущества недостаточно, чтобы самому разрушить свое абсолютное бытие» (С. 108). Вот идея Абсолюта, явившаяся у какого-то человека в момент просветления: «Все совершалось лучшим и единственно возможным образом. Я делаю все, что могу, и в конце концов все поймут это» (С. 108).
Абсолюту ли говорить такие фразы какого-нибудь Императора, ведущего трудное и непонятное современникам дело? Замечательный образчик индусского непонимания величия Божия. Впрочем и немудрено: в действительном ведебуддизме природа сильна и бессознательна. А влияние [несколько слов в рукописи не понятны — прим. ред.] стульями: пантеистическая идея неудачно совмещается с идеей Бога Личного. Выходит ни то, ни се.
Итак — Абсолют делает все может... Но что же он может делать? «Единственный способ, которым он может создавать — это создавая мыслеформу в своей ментальной или духовной субстанции». Точно так же «Абсолют не может думать о чем бы то ни было, не вкладывая себя, как сущности, в эту вещь» (С. 109).
Далее следуют характернейшие индусские пояснения творчества Абсолюта.
«Разве каждая мысль человека не создает действительных физических форм и образов в клетках его мозга и физических тканях» (С. 109). «Поэты и романисты создают в своем уме характеры и эти характеры кажутся настолько реальными, что вы их считаете живыми лицами, плачете над их страданиями и сочувствуете их радостям» (С. 110). Тем более Абсолют может одним процессом мысли вызывать к жизни вещи.
Пример и пояснения очень плохие. Никакой новой вещи не создал поэт. Есть поэт, есть его стих, образ, и от всего этого у других вызывается чувство, но вещи никакой не возникло. Если даже клетки мозга и претерпели от работы какие-либо изменения, то все же той вещи, которую «создал» поэт — нет ни в клетках мозга и нигде, а есть только представление о вещи, характере, приключениях и т.п. Индус не способен различать между представлением и реальностью.
Если Абсолют творит аналогично поэту, то значит во вселенной нет от его творчества никакой реальности, а имеются только представления самого Абсолюта, на которые и смотреть некому, кроме его самого.
Рамачарака старается представить фантазию реальностью.
«Может поразить мысль, что мир и все, что есть в нем, заключено «это просто «мыслеформы» бесконечного ума, мысленные творения Абсолюта, и человеком может овладеть чувство нереальности всего существующего». «Но к счастью, вслед затем вскоре наступает реакция и мы начинаем видеть положительную фазу Истины» (С. 113). В чем же это «положительное» разрешение вопроса? «Для того, чтобы какая-либо вещь могла стать мысленным образом должен существовать Ум, порождающий этот мысленный образ, и существо, обладающее этим умом. И душа этого существа должна проникать собою каждый образ, создаваемый умом и быть ему при сущей. Вы в действительности находитесь в ваших мысленных образах точно так же, как они находятся в вас. Так и Абсолют должен находиться в своих мыслен ных образах, созданиях или мыслеформах, а они должны находиться в уме Абсолюта» (С. 113). Ясно ли вам это» (С. 113)?
Ясно, но в том смысле, что это ничтожнейшая чепуха. Манилов, например, создал «мыслеформу» моста через пруд, с лавочками и торговцами по обе стороны моста. Но в действительности никакого моста на пруде не явилось от этого. Тот же мечтатель создал «мыслеформу» целой трогательной картины, как Император, узнав о его дружбе с Чичиковым, пожаловал их обоих генералами. Но в действительности никакого чина они не получили, и даже Император ровно ничего не знал о их дружбе. Фантазия — есть фантазия, а реальность есть реальность.
«Даже если правда, что все эти формы видимости явления оказываются только иллюзиями в сравнении со скрытой Реальностью, то что это должно значить? Разве это не дает вам уверенности, что Дух внутри вас — есть дух Абсолюта, что вы существуете потому, что Абсолют существует, и что все это не может быть иначе... Даже высшее понятие о будущей жизни не может сравниться с уверенностью в действительном бытии в Абсолюте». Что значат в сравнении с этим маленькие идеи небес, «рая», елисейских полей и т.п. образы, создававшиеся различными религиозными сектами» (С. 114).
Эти последние «мыслеформы» очень, конечно, дерзки, но вместе с тем, еще более глупы. Абсолют — существует и создал известный образ мысленный. Допустим, что этот образ пребудет вечно с Абсолютом, допустим даже, что Дух Абсолюта соединяется с этим мысленным образом. Но при чем тут я? Дух Абсолюта находится внутри его собственного образа. Но при чем тут я? Дух Абсолюта, образ создал Абсолют, он наделил этот образ теми или иными качествами, может быть хорошими, может быть плохими... Но при чем тут я? Меня все-таки нет совсем. Точно так же нет тут меня, как нет моста, созданного в виде мыслеформы Манилова, и если мост в воображении Манилова пребудет всю его жизнь, то все же на пруде нет моста, и мужики его переходят вброд или на лодках, а не по несуществующему мосту. Никакого утешения эта мыслеформа не может дать никому, кроме самого Манилова. Так и в отношении «меня» — если только я есмь меслеформа Абсолюта, то меня совсем нет у и хотя бы мыслеформа «меня» жила вечно с Абсолютом, но действительного меня не было и нет. По такому учению — «Я» есмь не больше как чужой сон, чужое мечтание. И если этот сон бессмертен и вечен, то и бессмертие это не мое, а чужое, а меня совсем нет.
В Христианском учении, открывающем нам действительную истину бытия Бога и человека — мы видим совсем иное, действительно реальное и утешительное. Человек также входит в единение с богом, через предварительное единение со Христом. Но он, человек, его душа, имеет при этом свое собственное реальное, индивидуальное существование. Он был и остается особой личностью , которая входит в единение с другими такими же личностями, «во Христе», через таинственное единение со Христом. А как Сын Божий — в Отце, то и все, единящиеся с Сыном — единяется с Отцом. Тут личность не уничтожается, и приходя в единение с людьми Господь Бог единится не с Самим собой, не со своими мыслями, а с действительными, реальными существами, Им созданными, не в виде частичек Самого себя, а как существа самостоятельные.
______________________________
В йогическом учении, напротив, личности совсем нет. «Единственная реальная вещь в человеке есть Дух, облеченный в мыслеформу. Остальное — только (!) личность , которая меняется и перестает существовать ». Дух в душе человека есть Душа души, которая никогда не рождается, никогда не меняется, никогда не умирает» (С. 115).
А «Дух» — это абсолют. То есть человека — нет , он есть временная игра природы.
Творение и эволюция мира
О творении мира по ведебуддийскому, а также йогическому учению в сущности нельзя говорить, а нужно говорить о творениях и уничтожениях миров, так как творения и разрушения совершаются постоянно.
Учение йогов в этом случае, стоя на общей почве ведебуддизма, вносит свои умствования, осмысляющие эти творения и разрушения, придающие им известный нравственный смысл и цель. Собственно документальные свидетельства (Бхагават Гита и Законы Ману) говорят об этом проще.
Вот что сообщает Рамачарака:
1) Один индусский мудрец (кто?) сказал:
«Мы хорошо знаем, что Абсолют постоянно создает миры в Своем Бесконечном уме — и постоянно их разрушает, и что хотя между созданием и разрушением проходят миллионы лет — Самому Абсолютному это кажется лишь мгновением ока» (стр. 117).
2) В Бхагават Гите Кришна говорит:
«Миры и вселенные — и даже весь мир Брамы, один день которого равняется тысяче «юг» (четыре миллиарда земных лет) и каждая ночь которого занимает столько же времени — и этот мир должен возникнуть и исчезнуть...
«Дни Брамы сменяются ночами Брамы. В дни Брамы все вещи возникают из невидимости и становятся видимыми. А с приходом ночи Брамы все видимые вещи снова исчезают в невидимость. Вселенная, которая раз существовала, расплывается и потом снова воссоздается».
И дальше Кришна говорит: «В конце Кальпы — дня Брамы — периода творческой деятельности, Я отзываю в свою природу все вещи и все существа. А в начале следующей Кальпы Я выпускаю из себя все вещи и все существа и снова осуществляю мой творческий акт» (С. 117).
La Bhagavad-Gita jn le chant du Bienheuseut. EmileBumoux. Париж. Нанси. 1861 г. Половой принцип в ведийской религии
Половой принцип в религии выставлен в Бхагават Гите в песнях XIV и XV.
Еще в VIII песни Кришна говорит:
Первое Божество — мужской принцип (С. 4).
В XIV песни (стих 3) сказано:
«Маткой (matrice) мне служит Верховное Божество, там я кладу зародыш, который, о Барата, есть начало всех живых,
4. Из тел, которые во всех матках, Брама есть громадная матка, а я есмь отец, дающий семя.
Песнь XV называется «Йога прихождения к мужскому принципу». Она написана довольно темно. Во всяком случае отмечает половое различие в божестве. Этот мужской принцип есть сам Кришна, ибо «первичный мужской принцип верховный неразрушимый» — «носит название Верховной Души» и «проникает во все три мира и их поддерживает» (строфы 17 и 18). Должно заметить, что XV песнь говорит по этому поводу: «О воин без греха, я тебе изложил самую таинственную из доктрин» (строфа 20).
Примечание. Магабарата, 6 часть которой составляет Бхагават Гита, появилась по мнениям разных ученых от V века до Рождества Христова (и даже раньше) до I века по Р.Х. Составлена она в добрахман- ский период, а переделки испытала в брахманский. Самая Бхагават Гита вставлена в поэму позднее, и полагают, что она сложилась после образования философских школ , вероятно в первых веках по Р.Х.
Ведийско браманская космогония
(С.Д. Эльманович. Законы Ману. Перевод с санскритского, СПб, 1913 г.)
Законы Ману Глава I
5. Этот (мир) был тьма, невидимый, неопределимый, недоступный для разума, непознаваемый, как бы совершенно погруженный в глубокий сон.
6. Тогда божественный Самосущий (Свайямбху, сам) невидимый, но делающий все это, великие элементы и прочее видимым, явился с непреодолимой силой, рассеивая тьму.
7. Этот постигаемый только умом, неуловимый для чувств, невидимый, вечный, заключающий в себе все созданные существа и непостижимый, воссиял по собственной воле.
8. Возымев намерение произвести из своего тела различные существа, но в начале создал воды, и положил в них свое семя.
9. Это семя стало золотым яйцом, по блеску равным солнцу. В этом яйце он сам родился, как Брахма, прародитель всего мира.
{12} Этот божественный (Брахма), пробыв в этом яйце целый год, сам (только) силою своей мысли разделил его на две половины.
{13} И из этих двух половин он создал небо и землю, между ними срединную сферу, восемь стран света и вечное хранилище вод.
{14} Из самого себя он также произвел внутреннее чувство (манас) и существующее и постижимое, а также из внутреннего чувства сознание, обладающее качеством самосознания (и) господствующее.
{15} Кроме того великую душу (махатма) и все (творения), одаренные тремя качествами и, в их последовательности, пять органов, которыми воспринимают предметы, им подлежащие.
15. Соединяя малые частицы этих шести, обладающие чрезвычайной энергией, с частицами самого себя, он создал все существа.
И т.д.
Это место у Шантепи излагается так:
«Непостижимый, неисповедимый, превечный и т.д. побуждаемый своим стремлением, возжелал произвести из себя различные существа. Тогда прежде всего он создал воду и положил в нее зародыш. Семя это превратилось в золотое яйцо, сиявшее подобно солнцу, в котором он сам, отец всех миров, родился в образе Брамы. Созданный этой первою причиной, непостижимый и превечный, одновременно существующий и несуществующий, гомункул этот (Пуруша) сделался в мире известным по именем Брамы. Он, высочайший, провел целый год в золотом яйце и затем разделил его одною своей мыслью на две части. Из двух половин скорлупы образовал он небо и землю, а между ними поместил воздушное пространство, восемь стран света и постоянное вместилище для воды».
Шантепи прибавляет: «Хираниагарба есть не только золотое яйцо, но также и самостоятельное божество, которое подобно Браме, Пуруше и Праджпати почитается создателем мира (Т. 2. С. 54).
Первые 24 стиха «Законов Ману» сообщают такую историю вселенной. Это повествование очень авторитетно. Ману (по-санскритски «человек») называются четырнадцать прародителей человечества, каждый из которых управляет в течение «манвантара» («век Ману»), продолжающегося 4 320 000 лет.
Тот Ману, которому приписываются Законы Ману у по преданию есть первый из этих прародителей (Ману Свайямбху). Он разъясняет каким-то «великодушным мудрецам» (не махатмы ли?) следующее:
Мир был — тьма, невидимый, неопределимый, непознаваемый для разума, как бы совершенно погруженный в глубокий сон. Божественный Самосущий (Свайямбху), невидимый, но все делающий видимым, явился с непреодолимой силой, рассеивая тьму. Он — невидимый, постигаемый только умом, неуловимый для чувств, вечный, заключающий в себе все созданные существа, непостижимый, воссиял по собственной (воле).
Возымев намерение произвести из своего тела различные существа, он в начале создал воды и положил в них свое семя. Оно стало золотым яйцом, по блеску равным солнцу. В этом яйце он сам родился, как Брахма, прародитель всего мира. Воды называются мара} ибо они действительно являются произведением Нара, так как были его первым местопребыванием, он поэтому именуется Нараяна.
__________________________
Примечание Эльмановича гласит: «Нара есть другое имя Высочайшей души». Булич в Брокгаузе говорит, что Нара (по-санскритски «человек») — первый человек вечно существующий. А «Нараяна» древнейшее из божественных существ, изображаемых плавающим при начале мироздания на кольцах змеи Шеша, символ вечности. Впоследствии Нараяна отождествлялся с Вишну, а также Брамой.
Из этой (перво) причины, невидимой, вечной и существующей и непостижимой, был произведен тот дух (Пуруша), который славится в этом мире под названием Брамы. Этот божественный Брама, пробыв в этом яйце целый год (какой год? Год Брамы или человеческий?), сам, силою своей мысли разделил его на две половины, из которых создал небо и землю, между ними срединную сферу, восемь стран света и вечное хранилище вед. Из себя самого он также произвел манас (внутреннее чувство) и существующее и непостижимое, а также из внутреннего чувства (манаса) — сознание (аханкара), обладающее качеством самосознания и господствующее. Кроме того, великую душу (махатма) и все творения, одаренные тремя качествами (так называют доброту (сатва ), деятельность (раджас ) и бесстрастность или темноту (тамас )), и в их последовательности пять органов, которые воспринимают предметы, им подлежащие. Соединяя малые частицы этих шести (пять внешних и одно внутреннее чувство), обладающие чрезвычайной энергией, с частицами самого себя он создал все существа. Так как эти шесть (родов) малых частиц, которые составляют сущность создателя, входят (а шри) в эти создания, поэтому мудрые называют его облик ша- рира (тело). В него проникают грубые элементы со своими функциями и внутреннее чувство через свои малые частицы, вечный творец всех существ. Из малых (образующих) тело частиц этих семи могущественных принципов (внутреннее чувство, пять внешних чувств и махатма, то есть великая душа) происходит этот мир, преходящий из неизменного. Между ними каждый последующий элемент приобретает качества предыдущего и обладает числом качеств, показывающих его место (в последовательном роде). И вначале он назначил всем (созданным существам) согласно со словами веды, их имена, род деятельности и образ жизни, он Владыка также создал разряд богов, одаренных жизнью и предназначенных к деятельности и невидимое множество Садхьев (второстепенных божеств) и вечное жертвоприношение. Из огня, ветра и солнца он произвел троякую вечную Веду, названную Риг, Яджур и Сама, для надлежащего исполнения жертвоприношения; время и разделение времени, звезды и планеты, реки, океаны, горы, равнины и неровности; религиозные подвиги, речь, наслаждение, желание и гнев: все это творение он равным образом создал, желая дать бытие этим существам. Кроме того, чтобы различить действия, он отделил достоинство от беззакония и подчинил творения противоположным состояниям, как например, страданию и наслаждению. При помощи малых подвергшихся изменению частиц и пяти (элементов), которые были упомянуты, создан этот весь мир в надлежащем порядке. И к какому роду деятельности Владыка вначале предназначил каждое (из существ) — этот только оно и выполняет само по себе при каждом появлении на свет. Какое качество он предназначил каждому при (первом) творении, зловредность или безвредность, кротость или жестокость, добродетель или порок, правду или ложь, — также (впоследствии) само по себе проникает в него. Подобно тому как при смене времен года, каждое время само по себе принимает свои отличительные признаки, так и существа, одаренные телом (возобновляют при новых рождениях), свой предназначенный род деятельности. Для благосостояния миров он создал из своих уст, рук, бедр и ног брахмана кшатрия, вайшью и шудру.
Разделив свое собственное тело, Всевышний стал из половины мужчиной и из половины — женщиной. От нее он произвел Вираджа (М. Вирадж — первое существо, порожденное Брахмой: олицетворение начального явления в природе, возникшего путем законов органических). Но знайте, доблестнейшие из дваждырожденных, что я, которого создал сам Вирадж, по совершении религиозных подвигов, — творец всего этого (мира).
И я, желая произвести созданные существа, по совершении очень трудных религиозных подвигов, призвал к жизни десять великих мудрецов — Маричи, Атри, Ангираса, Пуластью, Пулаху, Крату, Прачетаса, Васишту, Бхригу и Нараду. Они создали семь других Ману, преисполненных блеска, богов и их местопребывание и великих мудрецов, одаренных беспредельною властью, Якшасов (слуг Куве- ры, демонов именуемых) Ракшасы и Пишачасы, гандхарвов (или небесных музыкантов), асу ров (змееподобные божества именуемые) супарнас и разные классы предков, молнии, громы и тучи, неполные и полные радуги, падающие метеоры, сверхъестественные шумы, кометы и небесные светила разного рода, (коневидных) киннаров, обезьян, рыб, птиц разного рода, скот, красного зверя, людей и плотоядных животных с двумя рядами зубов, малых и больших червей и жуков, моль, вшей, мух, клопов, всяких жалящих и кусающих насекомых, и разного рода недвижимые предметы.
Таким образом все это (создание) и движимое и недвижимое, было произведено этими великодушными, силою их религиозных подвигов, и по моему повелению, (каждое существо) сообразно с родом их деятельности. Какого рода деятельности предназначена здесь каждому из этих существ, это я подлинно объявлю вам, а также способ их рождения».
Объяснения Ману общеизвестны, кроме такого курьеза:
«Из теплой влаги рождаются жалящие и кусающие насекомые, вши, мухи, клопы, и всякие другие творения (этого) рода, которые появляются от теплоты».
______________________________
Относительно предков в III-й главе Законов Ману (стих 201), сказано: «От мудрецов произошли предки, от предков боги и Данавы, от богов же в последовательном порядке весь движимый и недвижимый мир».
Примечание. Данавы — злые духи, противники светлых девов. Произошли от женской потенции Дану (потомки Дану) (Брокгауз).
В отношении растений стоит отметить лишь то, что «те растения, которые окружены многообразной темнотой (?), последствием их действий (в прежних существованиях), одарены самоощущением и испытывают наслаждения и страдание». Эти растения, стало быть, то же имеют переселение душ.
Далее Ману говорит: «Когда он, власть которого непостижима, создал таким образом вселенную и меня, он исчез в самом себе, неоднократно заменяя один период другим.
Когда этот божественный пробуждается, тогда этот мир приходит в движение. Когда он спокойно почивает, тогда эта вселенная погружается в сон.
Когда он пребывает в спокойном сне, одаренная телом существа, по природе предрасположенные к деятельности, прекращают свои действия, и жизнь (манас) приходит в бездействие.
Когда они сразу погружаются в эту великую душу, то он душа всех существ, мирно почивает в совершенном спокойствии.
Погрузившись в темноту, эта (душа) долгое время остается в соединении с органами (чувствования), но не исполняет своих функций.
Тогда она оставляет телесный облик. Когда облеченная (лишь) тончайшими атомами, она проникает в прозябаемое или животное семя, тогда она принимает соединившись (с тонким телом новый) телесный облик.
Таким образом он, неизменяемый, (попеременным) пробуждением и сном, непрерывно оживляет и разрушает это все движимое и недвижимое (творение).
И он составив эти постановления, сам сообщил их как следует мне только вначале. Потом я вручил их Маричи и другим мудрецам. Бхригу изложит здесь вполне изложит вам эти постановления, ибо этот мудрец узнал все без малейшего исключения от меня».
Далее идет рассказ Бхригу.
«Другие шесть великодушные, принадлежащие к роду того же Ману, происходящего от Самосущного (Свайямбху) — Сварочиша, Ауттама, Тамаса, Райвата, Чакшуса и Вивасвата. Каждый из них произвел созданные существа, первый из них — Свайямбхува, они управляли всем движимым и недвижимым (творением) каждый в продолжении периода (назначенного ему)»...
Учение о периодах таково: «Солнце разделяет дни и ночи, и человеческие и божественные. Ночь назначена для отдыха созданных существ, а день для труда.
Днем и ночью предков является месяц, делится он по полумесяцам. Темные (две недели) — их день для совершения дел, освещенные (две недели) — их ночь для сна.
Днем и ночью богов является год. Полугодие, когда солнце движется к северу, есть день, полугодие, когда оно направляется к югу — ночь. Продолжительность ночи и дня Брахмы и разные периоды (йюга), в их последовательности, следующие:
Четыре тысячи лет богов составляет (по словам мудрых) период Крита. Сумерки предшествующие состоят из такого же числа сот и сумерки последующие (утренние) из такого же числа.
В остальные три периода с их сумерками — тысячи и сотни уменьшаются на единицу в каждом.
Эти 12 000 (лет), о которых только что упоминалось, как о сумме четырех (человеческих) периодов, называются периодом богов.
Сумма тысячи периодов богов составляют один день Брахмы, и ночь его продолжается столько же времени. По окончании этого дня и ночи он, почивающий, пробуждается и по пробуждении создает внутреннее чувство (манас) и существующее и непостижимое. Внутреннее чувство, побуждаемое желанием (Брахмы) творит, исполняет дело творения, видоизменяя самого себя, следствием чего является эфир, который, по словам мудрых, обладает качеством звука. Из эфира, вследствие видоизменения его, происходит чистый могучий ветер, разносящий всякий запах и обладающий качеством осязания. Далее из ветра, подвергшегося изменению, является озаряющий и разгоняющий тьму лучезарный свет, качеством которого считается видимая форма. А из света, подвергшегося изменению, (произошла) вода, с качеством вкуса. Из воды — земля с качеством запаха. Так создано вначале.
Вышеупомянутый период богов, 12 000 (их лет), повторенный семьдесят один раз — (составляет то что) здесь называется периодом Ману (Манвантар).
Манвантары, создания и разрушения (мира) бесчисленны. Высочайшее существо, как бы играя , создает их каждый раз.
В период Крита правда четвероногая и полная и (также) истина. Никакой выгоды не было людям от несправедливости. В другие три периода, вследствие (неправильного) понимания, правда теряет постепенно по одной ноге и от (преобладания) воровства, лжи и обмана — заслуга (приобретенная людьми) уменьшается на одну четверть (в каждом).
Люди свободны от болезней, достигают всех своих целей и живут по 400 лет в период Крита, но в Трете и (в каждом) из) последующих периодов их жизнь уменьшается на одну четверть.
Жизнь смертных, упоминаемая в Веде, желанные результаты жертвенных обрядов и (сверхъестественная) сила одаренных телом (существ) распределяются между людьми соответственно (характеру) периода.
Одни обязанности (предписываются) людям в периоде Крита, другие в Трете, иные в Двапаре и иные в периоде Кали, соответственно уменьшению продолжительности периодов.
В периоде Крита главной (добродетелью) объявляется (совершение) религиозных подвигов, в Трете (божественное) знание, в Двапаре (исполнение) жертвоприношений, в период Кали одна щедрость.
Здесь кончается 86 стих, а далее идет уже рассказ о кастах, их происхождении и обязанностях.
«Вы встретите у индусов указание на всемирное философское понятие о всеобщем ритме, который проявляется в смене чередующихся периодов всемирной деятельности и бездействия. Учения йогов утверждают, что все время проявляется в циклах » (С. 248). Это — во-первых — день и ночь. Второй фазис циклического времени — месяц. Третий — год. Дальше идут более крупные фазы. Есть тысячелетние циклы. Обычное подразделение циклов начинается с «Великого года» (360 земных лет). Двенадцать тысяч великих годов составляют «великий цикл» (4 320 000 земных годов). Семьдесят пять великих циклов составляют «манвантар», в конце чего «вся земля погружается в воду, пока не останется ни единого признака суши. Такое состояние длится период, равный 71 великим циклам. Кальпа состоит из 14 манвантар. Самый длинный цикл Майя Пралайя состоит из 36 000 Кальп, когда Абсолютное поглощает в себя все свои проявления и пребывает лишь в своей благоговейной бесконечности и единстве. За этим периодом следует другой столь же продолжительный, а оба вместе называются днями и ночами Брамы » (С. 250).
Раньше было сказано:
«Философия йогов учит говорить о существовании мировой творческой Воли, выходящей из Абсолюта, и действующей по установленным естественным законам, выполняя в мире активную творческую работу» (стр. 50). «Она эманация из разума Абсолюта, действующее проявление Его Воли, — продукт, скорее, психический, чем физический, и, конечно, насыщенный жизненной энергией своего источника» (стр. 50).
Что же Творческий Принцип и есть эта творческая Воля? Так ли следует разуметь? Или это какая-то новая выдумка?
«Учение йогов (говорит Рамачарака) знает многое о «Днях и Ночах Брамы», о «Вдыхании и выдыхании Творческого Принципа», о периодах «Манвантара» и периодах «Пралайя». Эта идея проходит через всю историю мысли Востока, хотя в различных формах и толкованиях. Идея эта заключает в себе оккультную истину, что в Космической Природе существуют чередующиеся периоды Деятельности и бездеятельности, Дни и Ночи, Вдыхание и Выдыхание, Пробуждение и Сон. Этот основной закон проявляется во всей Природе от вселенных до атомов» (С. 116).
«Во многих изложениях индусских учений говорится, будто бы и сам Абсолют подлежит этому закону ритма и имеет, подобно своим проявлениям, свои периоды покоя и работы. Это правильно (??). Высшие учения этого не говорят, хотя на первый взгляд и кажется, что они содержат такое утверждение. На самом деле учение говорит, что Творческий Принцип (Что это еще за новый фактор — Творческий Принцип?? Откуда он взялся?) хотя и проявляет этот ритм, но сам он, как ни велик, является все же только проявлением Абсолюта, а не самим Абсолютом» (С. 116).
Примечание. Это все равно: если Творческий Принцип, проявляемый Абсолютом, подвержен ритму, то значит и Абсолют подвержен ему, ибо когда не действует Творческий Принцип — то ничего не делается и стало быть Абсолют бездействует.
Правда Рамачарака, желая выгородить Абсолюта из ритма, говорит:
«У Абсолюта никогда не бывает прекращения деятельности. Пока в одном мире или системе миров — ночь , в других системах идет интенсивная деятельность полдня » (С. 116).
Но чем же действует Абсолют, если Творческий Принцип погрузился в покой? Или Творческий Принцип погрузился в покой лишь в одной вселенной, а в других нет? Но тогда значит он вовсе не подвержен закону ритма, а только переходит, так сказать с одного фронта на другой, на одном давая армии отдых, а на другом начиная энергической наступление. Невозможно понять смысл этого. Если бы вещи и силы не были проявлением Абсолюта, то можно было понять, что они нуждаются в отдыхе. Но ведь Творческий Принцип — проявление никогда не отдыхающего Абсолюта. Почему же он изнемогает? Почему, особенно, дни и ночи равны по величине?
Если сказать, что вещи и силы «конечны», тогда как Абсолют бесконечен, то и это не объясняет дела. Все-таки действенность «конечных» вещей зависит от Творческого Принципа, и если он не изнемогает, то каким образом могут они изнемогать? Ведь они не имеют самостоятельной силы и бытия, они — не более как отражение тени на бесконечном экране Абсолюта (С. 123).
Все это, конечно, представляет лишь старания Рамачараки выгородить Абсолют от бездействия, хотя сам же он (С. 250) говорит, что в цикле Майя Пралайя «Абсолютное поглощает в себя все свои проявления и пребывает лишь в своей благоговейной (?) бесконечности и единстве».
Уже не «Творческий Принцип», а Абсолютное.
Смысл философии индусов однако совершенно ясен, и конечно она представляет не какое-либо откровение каких-то великих души из необычайно высоких «планов», а самое естественное построение ума человеческого, обобщающего известные ему явления дня и ночи, сна и бодрствования, вдыхания и выдыхания. Подобно тому, как человек часть суток действует, а в другую сном восстанавливает свои силы, — так и вся природа. Общее наблюдение тонкого и вдумчивого ума индусов, в связи с гигантской фантазией, с любовью к гигантскому — создали все это учение.
Индусский мудрецы заметили, что всякий процесс сил природы представляет две фазы: сначала силы скапливаются посредством интеграции, затем накопленная их масса начинает приходить в какое-то деятельное состояние, причем в процессе начинается дифференциация. По достижении крайнего предела дифференциации — происходит разрушение всего процесса, и наступает некоторая остановка. Потом — снова начинается накопляющий силы процесс интеграции, переходящий в дифференцировку и так далее без конца. При этом индусы подметили, что количество силы остается одно и то же: что растрачено днем, накапливается ночью. Количество тепла, дождя и т.д., кажется, одно и то же в целом цикле, и то что растрачено летом — накапливается зимой, чтобы снова дать лето, которое, растратив тепло, превращается в отдыхающую и накапливающую зиму, уставшая за день природа отдыхает и накапливает силы ночью. Количество же силы остается неизменным.
Умный наблюдающий ум легко мог все это подметить и создать соответственную философию. Божество Индусов — есть не что иное, как сила природы, или наоборот — силы природы суть не что иное, как божество. Естественно, что закон «ритма», дня и ночи, вдыхания и выдыхания, должен распространиться на божество, на самого Браму. Отсюда дни и ночи Брамы. Что касается миллиардов лет, то как же иначе выразить величие природы и божества? Эта роскошь цифр является по такому же психологическому закону, как гигантские статуи богов, бесчисленное количество рук на идоле или грудей у Дианы Эфесской и т.п.
Для того чтобы создать такую философию не нужно вовсе никаких откровений из высших плоскостей бытия. Достаточно простой логики человека, наблюдающего ход явлений вокруг себя. Если Рама- чараке так хочется выгородить Абсолют из «Ночей и Дней Брамы», то конечно потому, что это было бы единственное качество его, не вытекающее из наблюдения, а требующее откровения, и возвышающее Абсолюта в действительного Бога у которого Рамачарака узнал вовсе не из откровений «Великих Душ», а из христианского учения. Этот высший пункт понятия о Боге ему хочется присвоить своей индусской философии.
[Пропуск в рукописи — прим. ред.]
к спасению...8) Они верят, что Бог неусыпно печется о них и т.д.
Таким образом — идеи личности и личного Бога очень врываются в индуизм, и многое в философии Рамачараки является очевидной попыткой дать в ведаизме место чему-либо сходному с личностью и gyg осмыслить мировой процесс сотворений и разрушений. Но вопрос не в том, что придумали или придумают ведаисты для украшения своей философии, а в том, какова их вера по ведаическому откровению .
Говоря о мировом процессе, и судьбах мира и людей, современные йоги утверждают, что их учение основано на древнейшем откровении и разных великих душ, и воплощенных. Каково же это откровение? В этом весь вопрос.