Религиозно-философские основы истории. Л.А.Тихомиров. Отд.X Завершение круга мировой эволюции. ПРИЛОЖЕНИЕ № 19 Индуизм, веданта, буддизм. (Продолж.)

Исаич

куратор
Команда форума
15 Сен 2019
218
4
18
52
СПб. Центр.
Школа Санкьи

Философию Санкьи Булич (в словаре Брокгауза) определяется так:

«Санкья исходит из вполне определенного пессимистического взгляда на мир. Всякая сознательная жизнь есть страдание. Величайшее зло этого мира — необходимое возвращение смерти при каждом новом существовании... Надежда на прекращение всякой сознательной жизни при разрушении мира тщетна, ибо за этим разрушением последует новый период созидания, при котором снова начнется странствование душ из одной формы в другую, только с помощью философии человек может достигнуть спасительного познания, заключающегося в признании абсолютного различия духа от всего материального мира.

...Главная характеристическая черта школы Санкья — атеизм , отрицание вечного верховного существа, создавшего и поддерживающего мир. Эта черта резко отличает систему Санкьи от школы йога. Атеизм Санкьи вытекает из учения, что бессознательной природе присуще стремление развиваться для пользы чисто рецептивных душ, а также из связанного с этим учением общеиндийского представления о последствиях деятельности всех живых существ — последствиях, которыми вышеназванное стремление природы возбуждается и определяется. Последователи Санкьи поддерживают свое атеистическое учение указанием на то, что при теистическом миросозерцании возникновение зла является неразрешимой загадкой и неизбежно влечет за собой упрек верховному существу в жестокости и пристрастии.

...По учению (школы) в мире существует два вечных исконных начала, различных в самом своем основании и потому не возводимых ни к какому высшему единому началу: материя и душа.

Новейший браманизм

«Провозвестие Рамакришны». С предисловием и введением Суами Абхедананды. Перевод с английского. СПБ., 1914 г. Книгоиздательство «Новый человек»

Учение Рамакришны, как вообще новый буддизм, — есть учение во всяком случае противохристианское. Сам Рамакришна выставляется великим авторитетом, а именно воплощением Божества. Он жил в середине XIX века, и имеет воплотиться снова, на этот раз на западе , то есть вероятно, надо думать, в Европе. По объяснению Суами Абхедананды «великая миссия» Рамакришны «заключалась в том, чтобы показать основное единство, лежащее под всем видимым разнообразием религий и установить универсальную религию частичным выражением которой являются все отдельные вероучения» (С. 9).

По мнению Абхедананды «Рамакришна доказал (?), что «все религии подобны путям, ведущим к одной цели — и что постижение одного и того же всемогущего Существа есть высший идеал христианства, магометанства, иудаизма, индуссизма, религии Зараостра и пр.». Он провозгласил «вечную истину», что Бог один, но имеет много аспектов, и что разные народы поклоняются одному Богу под разными именами и формами» (С. 15).

Нужно оговориться, что Рамакришна все это только сказал , но ничуть не доказал. Никаких доказательств у него нет, а есть лишь заявление, основанное на будто бы божественном созерцании, которое он неоднократно имел в сверхсознательном состоянии самадхи. Сверх того, Рамакришна нигде не упоминает ни иудаизма, ни Зараостровой веры. Знание различных религий у него крайне поверхностно. Он знает только свои индусские учения и секты. О магометанстве никогда ничего ясного не говорил. О христианстве говорит крайне слабо, неполно, и сверх того по-видимому не сознает, что многое в аскетических правилах у него явилось несомненно из христианства, ибо в историческом браманизме и буддизме этого не было, у христианских же аскетов сказано много веков тому назад. Это именно и есть единственно ценное, что находим у Рамакришны.

Рамакришна полноты христианского учения не знает. Да трудно и представить, откуда ему узнать. По-английски он не знал ничего, кроме отдельных фраз вроде «хорошо», «благодаря» и т.п. Правила же христианской аскетики, вероятно, дошли к нему в индусских отголосках под влиянием проповеди христианства.

При всем том Рамакришна заявляет: «Перепробовав все религии (?) я убедился, что Бог — это все, а я Его часть, что Он Господин, а я Его слуга, и опять я убедился, что Он — это я, а я — это Он» (21). «Тот, кто есть Кришна, в то же время и Шива, и Божественная Мать (богиня Кали), и Христос, и Аллах» (20). Люди различных сект (это все с его точки зрения — секты) напрасно ссорятся. «Христиане говорят, что никто не может достигнуть Царства Небесного иначе, как путем Христа. Христос есть единственный путь, и христианство единственная религия: все остальные религии ложны. Но это показывает только узость ума» (С. 20).

Хотя Рамакришна относится к Господу Иисусу Христу вообще с почтением, считает Его воплощением Бога, и причисляет Его к наиболее им ценимому разряду Бхакти, но ставя Его выше «обыкновенных смертных» — не дает Ему никакого исключительного значения, и относит Его в «категорию», где у людей может быть особое воплощение Бога (Аватар) «подобно Иисусу Христу, Кришне Будде, Чайтанье и их последователям высшего порядка» (стр. 206). Спаситель не выше (а быть может и ниже) самого Рамакришны, которому было открыто, что он, Рамакришна, есть тот самый, который был Рамой, Кришной, Буддой, Чайтанья (С. 280).

Спасителя, как Единородного Сына Божия, Рамакришна этим упраздняет, равно упраздняет Христианство, как абсолютную истину и низводит его в разряд истин относительных и частичных.

Думать, что Христос есть единственный путь — это по мнению gyg Рамакришны, «показывает узость ума» (С. 20).

Рамакришна

В виду приписываемого себе Рамакришной столь авторитетного положения, превышающего положение Спасителя, и имеющего подчинить учение Христа своей новой Универсальной религии, становится важным вникнуть в содержание этой новой религии, и в тот путь, на который она желает направить нас вместо пути Христова.

Индийское многобожие фактически упраздняется Рамакришной, который не отрицает ни одного из каких-либо божеств, но считает их только проявлениями одного и того же Бога — Абсолютного бытия.

«Что такое Абсолют — никто не может сказать. Тот, кто достиг Абсолюта — не может ничего сообщить о нем» (С. 174). Но «Господь живет как всепроникающее существо (Вибху) одинаково во всех существах, больших и малых, живет даже в самых маленьких насекомых» (С. 81).

Он «живет во всех вещах, одушевленных и неодушевленных. Поэтому все что ни существует, может быть объектом поклонения, будь это люди, звери или птицы, растения или минералы» (С. 28). «Бог живет во всех людях, даже в самых дурных» (С. 28). Можно поклоняться и изображениям божества. «Абсолютное Бытие, Разум и Блаженство наполняет и проникает всю вселенную и проявляется во всех формах» (С. 46). «Бог, человек и природа неразрывно связаны между собой...» (С. 203).

«По истине я вам говорю — этот мир есть Царствие Божие»

(С. 62). «Бог проявляет себя (также) в форме Дживы (индивидуальной души мира). Все живет и существует в нем и через его Существо»... «Я, говорит Рамакришна, вижу Бога ходящим во всех человеческих фигурах вокруг меня, и проявляющим себя одинаково и через мудреца, и через грешника, через добродетельного и порочного... Бог и в форме святого, Бог и в форме грешника... Кто достиг такого ощущения Бога, тот уже находится по ту сторону добра и зла, выше добродетели и порока, и он чувствует, что божественная воля действует во всем» (С. 63). Рамакришна приводит рассказ о взбесившемся слоне, который бросился на прохожего. Погонщик слона кричал ему, чтобы тот спрятался. Но прохожий рассудил, что Бог и в нем, и в слоне, а потому не станет давить самого себя. Однако, слон его чуть не убил и на жалобы прохожего мудрец сказал ему: «Если Бог был в слоне, он был также и в погонщике. Почему же ты не обратил внимания на предупреждение погонщика?».

При такой философии по ту сторону не только добра и зла, но и здравого смысла — учение Рамакришны можно бы назвать ультрапан- теистическим. Однако, он Абсолютного Брахмана ставит все-таки выше природы. «Саттва есть охранительная сила вселенной. Раджас — созидательная творческая, Тамас — разрушительная. Но Брахман или Абсолют выше Саттвы, Раджаса и Тамаса, и он также выше Практити или природы» (С. 172).

В каком отношении Брахман выше природы: это, вероятно, объясняется происхождением явлений природы.

Есть только два существенных различия в Божестве, хотя оно все-таки едино. Бог существует в виде Абсолютного Брахмана , существует в виде Божественной Матери (богини Кали). Она есть не что иное, как его энергия. «Брахман и Божественная Мать, Абсолют и его Энергия — одно и то же» (С. 89). Но когда Абсолютное бездеятельно — то это Брахман. Когда творит, сохраняет и разрушает — это Кали (С. 105). «Где нет никакой деятельности — там состояние Абсолютного Брахмана, а где эволюция и разрушение — там проявление Божественной Матери» (С. 232).

К этой Божественной Матери — Кали — Рамакришна проявляет самую экстатическую любовь, через нее он познает и Бога. И однако, она творит то, что именно и требуется от себя отбросить. Общий смысл жизни, то есть бытия феноменального, состоит в эволюции явления из Абсолюта и инволюции обратно в Абсолют (С. 69). Когда инволюция совершится, то человек уже не возвращается в этот мир, и не рождается ни в каком другом мире (С. 190-191). В этом же мире эволюции, мире феноменальном — все эфемерное, все не истинно. Самое гибельное чувство «Я», от которого надлежит отделаться для того, чтобы ощутить Бога, — создано ею же, богиней Кали: «По воле Божественной Матери все смертные (Джива) обладают чувством «Я», и она же открывает душе человека, находящегося в состоянии Самадхи (сверхсознание, когда является ощущение Бога) — что все живые существа и вся вселенная — только проявление Божественной Энергии» (С. 93). Таким образом она дает лжеощущение их индивидуальности и сама же некоторым открывает ложность его. Этим она освобождает из этих счастливцев мира «игр», как выразился один ученик Рамакришны. Рамакришна сказал: «Моя Божественная Мать любит играть... Ей доставляет удовольствие давать иногда свободу одному из сотен тысяч ее детей».

— Господин, спросил ученик, но она может, если хочет, освободить всех. Почему же связала она нас по рукам и ногам цепями мира?

Рамакришна отвечает: «Я думаю, что такова ее воля. Ее воля заключается в том, чтобы играть со всеми этими вещами. Если все одновременно будут выигрывать, то не будет никакой игры. Очевидно ей это не нравится. Она хочет, чтобы игра продолжалась» (108).

Это объяснение — не шутка.

Песнь «Великая тайна», которую пел Рамакришна, пишет такую картину «радости» богини Кали:

Божественная Мать всегда играет с богом

Шивой в блаженной радости.

Она много пила, но не падает,

Она танцует на груди своего супруга,

Мир потрясается под тяжестью ног ее,

Оба они у предела безумия,

Оба они бесстрашны и свободны.

(С. 243)

По поводу таких объяснений йог Рамачарака (Жнани йога. С. 104) замечает:

«Иные хотели заставить нас верить, что Абсолют занимается “игрой” или “развлечением”, порождая миры и их обитателей. Можно ли серьезно думать, что сам Абсолют, подобно детям, играл людьми, мирами и людьми, как болванчиками или оловянными солдатиками. Как жалок человек в своих попытках разгадать загадку Безконечного».

И однако Рамакришна есть воплощение божества, он в своем самадхи погружался в Абсолют.

И в откровении Ману сказано (стих 80): «Манвантары, создания и разрушения (мира) бесчисленны. Высочайшее существо, как бы играя, создает их каждый раз».

Таково представление его о существе Божием. Ссылаясь на тот бесспорный факт, что Бог есть только один, Рамакришна говорит, будто все религии почитают одного и того же Бога. Но это несомненная ошибка. Бог один, но многие почитают не Его, а другие существа, принимаемые ими за Бога. И если есть то существо, которое с таким восторгом представляет себе Рамакришна, то оно конечно не есть Бог Создатель мира, и упоминаемые им религии почитают не его.

Рамакришна представляет Бога в двух состояниях: это Брахман Абсолют, который есть абсолютное бытие, безусловно пассивное, бездеятельное. Но абсолютно бездеятельное бытие есть не что иное, как небытие, ибо в самом понятии бытия заключается понятие о какой-либо жизни, а следовательно какой-то деятельности. Если нет жизни, то нет и бытия: это тавтология. По Рамакришне же Абсолютная бездеятельность может явиться и в состоянии деятельности, и когда эта энергия проявляется, то оно в виде Божественной Матери переходит в забаву творчеством и разрушением. Такая концепция Божества представляет смесь буддийского атеизма с языческим культом сил природы, которые языческому уму дикого народа могут действительно представляться просто бессмысленной игрой рождения и разрушения. У того Абсолютного Разума, каков есть Бог, такой игры ундин и сильфид — нет.

Его творчество и Его разрушение полны идеи, разума, плана.

Только незнание других религий (кроме индусских сект) позволяет Рамакришне думать, будто бы поклонники Агурамазды или магометане почитают того псевдо Бога, какой представляется Рамакришной. Что касается иудеев, верных Богу Авраама и Моисея, то они почитают истинного Бога, того же, которого чтут Христиане, Бога Создателя и Промыслителя, Вседеятельного, Всемогущего, Вселюбящего. Он, конечно, есть Абсолютное бытие, но Сознательное, деятельное. Он не есть ни Абсолютный Брахман, ни игривая богиня Кали.

Таким образом «универсальная религия» начинается с ошибочного представления, будто бы все религии чтут только того Бога, а другие существа — «тварь», в чем и состоит язычество. Рамакришна почти не отличает Создателя от Его создания. Но это путь не к Богу, а от Бога. На таком пути иные доходят даже до борьбы против Бога, каковы все оттенки поклонения Сатане.

Рамакришна упорно повторяет, что дело не в познании существа Божия, а в ощущении Его. Бесспорно, что Существо Божие непостижимо, но постижимы его энергии, Его проявления, наконец постижимо Его собственное откровение, которое Им нам дается именно для сознательного существования и направления нас по путям Божия Промысла. Последнее совершенно необходимо и для задачи непосредственного ощущения Бога, которая конечно есть первенствующая для религиозной жизни. Рамакришна не понимает этого последнего обстоятельства. Богоощущение может быть обманчивым, может быть не действительным богоощением, а состоянием прелести , в каковом без сомнения и находился Рамакришна.

Ошибочное представление Божества опасно тем, что при этом мы можем, ища богообщения, впасть в прелесть, и вступить в общение вовсе не с Богом, а с существами Ему враждебными. Рамакришна убежден, что в состоянии Самадхи — человек видит Бога. Но что такое Самадхи? Судя по описаниям Рамакришны — это есть состояние экстаза, «исступления», утраты сознания мира и погружение в «сверх сознание». Вот в безошибочности этого «сверх сознания» заключается весь вопрос. Рамакришна в состоянии Самадхи погружается в некоторый «транс» спиритов. Но приведя себя в состояние наиболее удаленное от возможности критики разума и сознания, а следовательно, допустим, наиболее благоприятное для получения непосредственных воздействий духовного мира — от кого мы получим это общение? Кто войдет с нами в связь? Рамакришна убежден, что именно Бог и никто другой. Но это бесспорная ошибка, подтверждаемая духовным опытом подвижников.

В состояние экстаза приводили себя жрецы Молоха, камлающие шаманы, хассиды и т.д. В том же состоянии и наши подвижники принимали Дьявола за Христа. Вообще в этом состоянии получались совершенно различные откровения. А стало быть ясно — что получались они не от одного и того же существа.

Упражнения йогов

Пр. Макс Мюллер. Шри Рамакришна Парамагамза. М., 1913

Йога, как технический термин, значит прилежание, сосредоточение, усилие. Понятие союза с Божеством, которое имело это слово раньше, было давно оставлено.

Мантра йога состоит в повторении известного слова , касающегося так или иначе Божества, и сосредоточения на нем всего внимания.

Лайя йога — сосредоточение всех мыслей на одной вещи или идее, так что человек как бы сливается с этой вещью в одно. В этом случае всего лучше сосредоточиться на идеальном образе Божества или на имени его.

Гаджа йога состоит в том, чтобы задерживать дыхание так, чтобы контролировать свой ум.

Хата йога занимается общим состоянием тела. Предполагается, что она может вызвать сосредоточение ума посредством устремляя глаза на одну точку, по преимуществу на кончике носа.

«Нам рассказали очевидцы, что йоги проводят недели и месяцы без пищи, не испытывают никакой боли, гипнотизируют людей одним взглядом, читают чужие мысли (стр. 20).

Что состояние самади , или транс , может быть достигнуто способами, употребляемыми йогами, это, кажется, подтверждают медицинские и психиатрические авторитеты (20, 21).

_____________________

По письму Вивекананда

Рамакришна не получил систематического образования, но знал индусское учение очень хорошо. Отец его и сам он были брамины. Маленький Рамакришна повторял наизусть целые драматические религиозные представления. В шесть лет он был уже хорошо начитан в Пуранах, а также в Рамаяне и Магабарате и в Шримад Багаваде, слыша все от «катаков». По-видимому, он знал эти произведения на бенгальском языке, ибо по свидетельству Мозумдара не знал совсем по-санскритски.

Десяти лет мальчиком он засмотрелся на белых журавлей на синем небе, и впал в транс. Он был отдан в школу браминов в Калькутте, но скоро ушел, ибо ему противны были рассуждения. Он искал самого Бога.

Молодым поступил в храм богини Кали. Он смотрел на изображение богини как на свою мать, мать всей вселенной. Он смотрел на изображение, пока не терял сознания всего внешнего мира. Иногда часами плакал, что не видит своей матери так хорошо, как бы хотел. Его считали сумасшедшим. После своего брака (то есть обручения) — он еще более умолял Кали явиться ему. «О мать, еще день прошел, а я все не нашел тебя». Его возили лечиться. Не помогло. Однажды он хотел убить себя в отчаянии, что не видит Кали, и тут она явилась ему. Эти видения становились все чаще.

Однажды он сказал себе, что если видения не суть игра его воображения, то пусть придут сегодня в храм, станут под этим бананом и заговорят со мной дочери Рани Расмони, которые до сих пор никогда не приходили в храм. Оказалось — девушки явились. «В этот день они почувствовали сильное желание побывать в храме» (Примечание. Действие на расстоянии.) Иногда Рамакришна настолько терял сознание, что не отличал себя от Кали, и возлагал цветы на себя вместо нее. Его уволили от обязанностей жреца. Потом начал двенадцать лет аскетических подвигов. Его самадхи длились по несколько часов. «В течение этого времени он не спал ни минуты здоровым сном, не мог даже дремать и его глаза, устремленные на одну точку, были постоянно открыты. Он брал зеркало и старался пальцем закрыть веки, но они не закрывались.

Тут пришла к нему неизвестная , знаменитая браманка, которая научила его йоге. Он прошел все восемь методов, которые приписываются Патанджали. Потом к нему пришел Тот Пури жнани, и открыл ему истины Веданты. По уходе Тота Пури Рамакришна старался быть в единении с Богом в состоянии нирви кальпи. Он полгода пробыл в состоянии самадхи. «В те дни я совершенно не сознавал внешнего мира». Он бы умер, если бы его не кормил один аскет, который старался пробуждать его, даже бил палкой и пользовался мгновениями, чтобы заставить его сделать несколько глотков пищи. Через шесть месяцев Рамакришна сильно заболел дизентерией, и через два месяца пришел в полное сознание.

После того он стал достигать любви. Высшая точка любви — это когда душа полюбит Бога, как жена любит мужа (чистой любовью). Рамакришна даже одевался в женские одежды. Наконец видел в трансе прекрасный образ Кали, и успокоился.

При свидании с Махендрой Рамакришна в самадхи был лишь очень рассеян и плоховато сознавал окружающее, но немножко говорил (С. 25).

Рамакришна говорит, что состояние самадхи не может быть описано словами. Он это называет божественным сознанием. Чувство

«Я» совершенно исчезает (С. 39). «Я» входит в божественное сознание и ощущает свое сходство с Бесконечным.

Познание Брахмана достигается в состоянии самадхи. В этом сверхсознательном состоянии постигается Брахман. Тогда течение мыслей прекращается и совершенное молчание царит в душе (С. 75).

У Рамакришны самадхи много раз было полусознательным, так что он говорил при этом (см. например, с. 91).

«Семь степеней ума. Первые три ступени в царстве мирских наклонностей. На четвертой , когда ум находится в очищенном сердце, душа замечает духовный свет. Пятая , когда ум приближается к горлу — человек любит слышать о Боге. Шестая — ум приближается к бровям — «перед ним встает видение Божественного существа, но обнять его не может». На седьмой ступени ум окончательно лишается чувства «Я», входит в Божественное сознание и ощущает свое единство с Бесконечным»... Что человек видит тогда? «Это не может быть описано словами,., наступает Самадхи и никто не может рассказать, что тогда происходит» (С. 39).

«Бога можно ощутить исключительно очищенным сердцем... Человек может делать тысячи попыток, но ничто не может быть совершенно без милости Бога. Поэтому без Его милости никто не может увидеть Его. И не легкая вещь — получить Его милость» (С. 43).

Как увидеть Бога? «Взывайте к Богу с жаждущим сердцем и тогда вы Его увидите» (с. 51).

«Для того, чтобы увидеть Бога, человек должен любить Его всем сердцем и всей душой» (С. 52).

«Когда у него являлось желание узнать и осуществить идеалы той или иной религии, он находил ученого и доброго человека этой веры, который научал его.

Так он много занимался магометанством.

В последние годы жизни он стал узнавать и осуществлять христианство. Он видел в трансе Христа и в течение трех дней не мог говорить ни о чем, кроме Христа. Во всех этих видениях он их видел сначала вне себя, а потом он исчезали, как бы входя в него. Так было с видениями Рамы, Сивы, Кали, Кришны, Иисуса и всех других богов и пророков. После всех этих видений и осуществления многих религий в жизни, он пришел к заключению, что все религии истинны, хотя каждая из них берет только одну сторону неделимого и вечного бытия, знания и блаженства.

Рамакришна не получил никакого образования, но имел поразительную память и никогда не забывал того, что слышал хоть один раз. 16 августа 1886 года он погрузился в самадхи из которого уже не проснулся.

Все это пишет Суоми Вивекананда Максу Мюллеру.

Он говорил иногда о себе, как о той душе, которая была раньше рождена как Рама, Кришна, Иисус, Будда (С. 68).

В самадхи он совершенно не сознавал ни себя , ни внешнего мира. Однажды в самадхи он упал на уголь, который прожег ему в теле глубокую рану. Он ничего не почувствовал, пока не пришел в себя через несколько часов (С. 69).

____________________________

Провозвестие Рамакришны. Абедананда говорит:

В состоянии самадхи его тело делалось абсолютно неподвижным. Его пульс и биение сердца становились неощутимы, глаза оставались полуоткрытыми, и если кто касался пальцем его глазного яблока, веки не делали никакого рефлекторного движения. Он оставался в самадхи иногда несколько минут, иногда час, раз был в течение трех дней и трех ночей. Потом он возвращался на плоскость чувственного сознания и рассказывал свои опыты (с. 13).

«Нельзя ощутить Божество путем чтения книг. Есть огромная разница между знанием книжным и непосредственным ощущением. Когда явится непосредственное ощущение, все книги, науки и писания кажутся ненужной соломой» (С. 59).

«Я вижу Бога проявляющим себя одинаково и через мудреца, и через грешника, через добродетельного и порочного. Бог и в форме святого, Бог и в форме грешника. Кто достиг такого ощущения Бога, тот уже находится по ту сторону добра и зла, выше добродетели и порока, и он чувствует, что божественная воля действует во всем» (С. 63).

На 68 и 69 страницах: «Самые возвышенные из бхакт принимают одновременно и Абсолютное и феноменальное... Из Абсолюта исходят все феномены... Эволюция и инволюция явлений из Абсолюта и обратно в Абсолют. Я видел эти вещи, о которых говорю вам. Моя божественная Мать показали мне, что в бесконечном океане абсолютного волны подымаются и опять погружаются в него» (С. 68-69).

«Добро и зло, добродетель и порок — все существует в этом мире относительного. Но они не производят никакого действия на Брахмана... Брахмана можно сравнить со светом лампы. При этом свете один человек может читать Священное Писание, а другой подделывать чужую подпись с преступной целью» (С. 74).

«Что бы ни было произнесено человеческим языком становится как бы оскверненным... Есть одна вещь, которую не могут исказить и испортить человеческие слова — это Абсолютный Брахман. Брахман невыразим, неописуем, превыше всякой мысли... Познание Абсолютного Брахмана достигается в состоянии Самадхи. В этом сверх- сознательном состоянии постигается Брахман. Тогда течение мыслей прекращается и совершенное молчание царит в душе. Даже сила речи остается непроявленной» (С. 75).

Примечание мое. Мировоззрение нелогичное и противоречивое. Брахман во всем и все — Брахман. Феномены из него и в него возвращаются. Каким же образом проявление Брахмана, который есть реальность, может быть нереальным? Инволюция и эволюция вечны. «Моя божественная Мать показала мне, что в бесконечном океане Абсолютного волны поднимаются и опять погружаются в него» (С. 69). Почему же волны не реальны? Потому что они опять погрузятся в Абсолютного? Но становятся ли они реальны, когда погрузятся? Ведь они опять снова поднимутся. Почему же они нереальны, когда поднимаются и реальны когда опускаются?

Брахман во всем — в добре и зле, в грешнике и святом. Как же может быть нереально то, в чем Брахман?

Если все его проявления не реальны, то значит не реален и он сам. Рамакришна говорит: «посмотрите, как эфемерны » явления (С. 55). Но эфемерность и нереальность — не одно и то же. «Один Бог реален, говорит он, а все остальные вещи нереальны» (с. 57). Но Брахман постоянно проявляется в эволюции и инволюции. Все эфемерные моменты явлений — это он. Если он, становясь феноменом, — нереален, то получается вывод, что он вечно бывает то реален, то нереален. Почему? Потому ли, что феномен — существует одну минуту? Но какая же разница между секундой и бесконечностью для того, кто Бесконечен? Реальность нужно определять сущностью, а не продолжительностью. А сущность — везде Брахман, значит — или все реально, или и он тоже нереален.

«Истина — это то, что неизменно и постоянно. Не истина — то, что изменчиво и преходяще» (С. 57). Но Брахман, проявляясь, изменяется и преходит. Значит он — тоже есть, в половине своей жизни, не истина.

Волны то поднимаются, то погружаются. А ровного уровня никогда не существует. Ровный уровень — абстракция. Реальность — есть волна то высящаяся, то углубляющаяся.

Но Рамакришна и сам это понимает, говорит: «То, что есть Абсолют, имеет также все феномены. Поэтому я беру и то, и другое, и абсолютную реальность и феноменальную реальность » (С. 67).

Тогда зачем же толковать о нереальности преходящего и изменяющегося?

Рамакришна. Провозвестие

То, что есть Абсолют (Ниргуна) безличный и выше всех атрибутов, есть то же самое, что личный Бог, обладающий всеми атрибутами и божественными качествами... В действительности нет различия между «Брахманом» или неличным Абсолютом и Шакти или Божественной Матерью (С. 92).

«Бхакта хочет наслаждаться общением со своим Богом, а не сливаться с ним в одно. Его желание заключается не в том, чтобы сделаться сахаром, а в том, чтобы есть сахар» (с. 103).

«Кали есть Брахман, Брахман есть Кали. Это одно и то же существо. Я называю его Брахман, когда оно абсолютно бездеятельно, то есть когда оно не творит, не сохраняет и не разрушает явлений. Но когда оно совершает такие действия, я называю Кали, Вечная Энергия или Божественная Мать» (С. 105).

Кешаб Чандер Сен спросил: какими способами Кали Мать вселенной проявляет себя в «этом мире ее игр»? Рамакришна ответил: «О да Мать играет с миром. Это ее игрушка, имеющая различные аспекты и имена» (С. 105). Он поясняет, как она творит и она же уничтожает. «В конце цикла, после разрушения мира моя Мать, как добрая хозяйка, собирает смена творения» (С. 106).

«Раз мне дали одну христианскую книгу. Я попросил, чтобы мне ее почитали. В ней была только одна тема — грех, грех и грех... Человек, который повторяет день и ночь «я грешник» — становится на самом деле грешником. Необходимо иметь веру во имя Господа. «Как, я произнес Его святое имя и во мне может еще быть грех?... Повторением благословенного имени Бога тело, ум и душа человека становятся абсолютно чистыми. Зачем говорить о грехе и об адском огне? Скажите только раз навсегда: «Я никогда не буду делать больше злых дел, которые я совершал в прошедшем». И затем ваша вера в святое имя освободит вас от всех грехов» (С. 110-111).

Примечание. Этой премудрости Рамакришна набрался в Христианской же книге. «Покаяние» в этом и состоит. Но Рамакришна мог бы вместо повторения чужих слов сказать свое. Оно должно бы быть таково: Бог во всем, во всяком деянии, следовательно нет различия между грехом и святостью. Все одно и то же, во всем божество.

Рамакришновское — все одинаково, и реальное и не реальное и Брахман и Кали, и порождение и убийство, и святость, и игра в миры, словно в мячик, и созидание всех мук, от которых страждет мир, и дарование ему счастья: это объявление одинаковым всего существующего и не существующего — конечно исключает возможность каких бы то ни было квалификаций.

Замечательно, что наговоривши все предыдущее, Рамакришна потом повторяет Кешабу: «Помните, что Бог есть единственная реальность , а мир явлений не реален » (С. 113).

______________________

Рамакришна имел раз видение Христа, который (будто бы) вошел в его тело и оставался с ним три дня и три ночи. Рамакришна говорил ученикам, что в течении этого времени он не чувствовал себя индусом и не мог войти в храм, где обыкновенно жил (С. 118, Примеч.).

_______________________

Рамакришна не помог Хридае, больному, которому много обязан. Об этом — стр. 125-126.

_______________________

Ученик: Где я должен размышлять о Боге?

Рамакришна: Сердце есть самое лучшее место. Размышляйте о нем в своем сердце (С. 141).

_____________________________

Рамакришна: Что такое Абсолют — никто не может сказать. Тот, кто достиг Абсолюта, ничего не может сообщить о нем...

Царство Абсолюта: Великие души, познавшие Бога, не возвращаются назад, потому что достигнув высшего знания Брахмана, человек абсолютно теряет чувство «я». Ум перестает быть деятельным, и всякое чувственное сознание исчезает. Это называется Брахма жнана, или божественная мудрость» (с. 174).

_______________________________

На стр. 185-198 очень важные разъяснения систем йоги.

_______________________________

Говорит о пяти оболочках души. «Выше этих пяти лежит истина и небытие , и когда ум восходит до этого состояния, то результатом является богопознание (высшее Самадхи)» (С. 207).

«Духовные упражнения (Садхана) безусловно необходимы для самопознания, однако, при сильной вере бывает достаточно небольших упражнений» (С. 210).

_______________________________

Рамакришна. Всякое желание знания или свободы зависит от нашей кармы в одном из предыдущих воплощений» (С. 212)

Примечание мое. Личное чувство Рамакришны, а быть может влияние других религий (Христианства, Магометанства) — говорит ему, что любить Бога удобнее всего (дальше он не идет) в Личной форме , то есть — Личного Бога. То же сознание ему подсказывает сочувствия радости людей, счастью их. Но индуизм его тянет все-таки в конце счета к небытию, к уничтожению «я», которое однако одно только может быть счастливо. Тут страшное противоречие, которое Рамакришна топит в принципе «все равно, все одинаково».

Он не понимает истины Христианства, которое и здесь дает людям счастье личное , и после смерти такое же счастье с Личным же Богом. Единение личностей в любви, в полной гармонии (гармонии , а не уничтожении) личных желаний и их осуществлении — вот истина бытия, Господом созданного. А Рамакришна воображает, будто бы Христос такая же «Великая Душа» как Будда или Кришна. Глубочайшая разница между учением Христа, Будды и Кришны исчезает для Рамакришны. Плохо показало ему Божество его «самадхи». А почему? Потому что само по себе Самадхи ничего не показывает. Оно только делает душу восприимчивой ко всякому восприятию — истинному или обманчивому. Сущность не в самадхи, и не трансе, и не в созерцательном состоянии, а в том, к кому идут в этом состоянии.

Физиологически есть сходство с бессознательным состоянием сомнамбулы и состоянием созерцания. Может быть в них одинаково ослабляется критицизм ума. Но вопрос в том, к Кому подходят с этим состоянием? Впрочем, у христианских подвижников — происходит доточие ума и чувства силой воли, объединение души, а не подавление ума.

Есть четыре стадии на пути ощущения Бога. Начинающие — Правартака носят знаки своей веры, заняты наружными формами своей секты. Вторая — неофиты , Садхака. Поклонение их внутреннее. Они произносят имя Божие мысленно, молятся без тщеславия и стремятся к Богу. Третья стадия Сидхи. Это человек, который сердцем и душой верит, что Бог существует, что он сотворил все, что он — Всемогущее существо. Это человек, который получил первый проблеск видения Бога. Четвертая стадия Высший Сидха. Он не только видел Бога, но ознакомился с Ним и установил определенное отношение к Нему: как сына к отцу, или как матери к ребенку, или как друга к другу, или брат к брату, или как муж к жене (С. 220).

Ничто не приобретается без милости Божией. Старайтесь заслужить ее, посвятите энергию вашу достижению ее и милостью Божией вы увидите Его и Он охотно будет говорить с вами» (С. 223).

__________________________

Младший Судья. Я грешник: могу ли я сказать, что Бог пребывает во мне?

Рамакришна: Вы всегда говорите о грехе и грешниках. Это христианская доктрина. Имейте веру в святое имя Бога. Силою веры будут омыты все грехи» (С. 226)

____________________________

Нужно заботиться о семье. «Но когда приходит Божественное сознание, никакие мирские обязанности не должны связывать вас... Тогда... Бог будет содержать вашу семью» (С. 227).

_____________________________

Признак стяжавшего истинную мудрость в миру. «Когда повторение имени Божия вызывает слезы на глазах и трепет во всем теле, это значит, что духовные глаза открыты» (С. 228).

____________________________

Как можно увидеть Божественную Мать и ощутить Абсолют? «Этого можно достигнуть сильным желанием и искренней молитвой со слезами. Когда сердце будет очищено, тогда перед вами встанет видение, как отражение солнца в чистой воде» (С. 233).

____________

Стр. 237. О чувстве укола при прикосновении к металлу.

_____________

Стр. 280. Рамакришна объявляет, что он тот, кто был Рама, кто был Кришна, кто был Будда и Чатайнья. Ему предстоит снова воплотиться на Западе.

Посетитель : Если Бог единственный деятель во вселенной, то откуда происходит добро и зло? Существуют они согласно его Воле?

Рамакришна : В этом относительном мире добро и зло существуют, но они не касаются Господа. Бог не связан с ними... Его творение двойственной природы, оно состоит из добра и зла, реального и нереального... Злые люди имеют свое место в мире. Разве вы не понимаете, что злые люди нужны для того, чтобы управлять законо- нарушителями и злодеями?

Сиам Бабу\ С одной стороны нам говорят, что человек несет наказание за свои грехи, а с другой — что Бог есть единственный деятель, а все существа лишь ничтожные орудия в Его руках. Как согласовать обе эти вещи?

Рамакришна — вместо прямого ответа, говорит: «Ты пришел в мир, чтобы ощутить Бога, как реальность, посредством религиозных деяний... Зачем ты беспокоишься о других вещах? Что ты выигрываешь, рассуждая о философии?.. Кроме того — доверьте ваши заботы и ответственность Ему... Бог один знает, накажет ли он за грешные дела или нет» (С. 265).

Примечание. Рамакришна сам постоянно рассуждает о философии, а тут просто увиливает от ответа. Ему говорят совершенный резон. Он отвечает пустяки. «Творение двойственной природы, из добра и зла». Значит и зло сотворил Господь же? «Злые люди, —говорит Рамакришна, — нужны чтобы управлять злодеями». Да — «злодеи»-то откуда взялись? На этот вопрос нет ответа, если не допустить свободной воли. А Рамакришна ее не допускает. И выходит безвыходность. Рамакришна намекает, что Бог может быть не накажет за грехи. Да ведь грех все-таки был. Откуда же он?

Рамакришна признавал воплощение Бога. Это именно Аватары. Люди желают видеть Бога, прикоснуться к нему, быть с ним. «Для исполнения подобных желаний необходимо воплощение Бога» (С. 275-276).

Знавшие о воплощении молились Раме: «О Рама, ты неделимый Абсолют, Бытие, Разум — Блаженство. Твоей собственной силой Майи Ты являешься как человеческое существо, но в действительности Ты — Владыка Вселенной» (С. 275). Рамакришна же был, по своему мнению, тот же, кто был Рамой, т.е.? Абсолют? Ясно.

«Болезнь моего тела вызвана грехами тех, которые приходят и прикасаются к моим ногам. Я очищаю грешников, принимая их грехи на себя и страдая за них» (С. 280).

Примечание: значит это акт «искупления»?

________________________

Уже совсем больной он говорил: «Я душа всех индивидуальных душ.

У меня множество ртов, голов, рук и ног. Моя форма чисто духовная.

Это как бы сгущенные, абсолютные Бытие, Разум и Блаженство. Эта форма не имеет ни рождения, ни смерти, ни печали, ни болезни. Она бессмертна и совершенна. Я вижу Абсолютного Брахмана как внутри себя, так и вокруг себя. Вы все как бы части меня самого» (С. 283).

Примечание. Это говорится уже не в самадхи. «Моя болезнь имеет целью научить людей, как надо думать о Духе и житье Богосозна- нии даже тогда, когда в теле чрезвычайная боль, когда тело страдает в муках боли и голода... даже и тогда Мать показывает, что Дух есть господин тела. Моя божественная Мать вселила эту болезнь в это тело, чтобы убедить скептиков нынешнего века, что Атман божественен, что Богосознание так же истинно и действительно теперь, как во времена Вед, что достигая совершенно — освобождаешься от всякого рабства... Она также показала, что все книги священного писания верны, что все религии подобны тропинкам, ведущим к одной общей цели единого Бесконечного Божества» (С. 283).

О реальном в мире

Браман Чаттерджи пишет:


«Вселенная являет для нас два вида: абсолютный и относительный. Относительный — движение, абсолютный — сила. Сила есть единственная причина вселенной, движение есть ее действие, результат. Эта сила называется иным Богом, индусы называют ее — Брама». «Все производится Единой Силой. Эта Единая Сила становится всем, не переставая быть собой» [609] (С. 29). «Первопричина есть в то же время и единственная абсолютная реальность. Все видимое — не более как ее проявление преходящие и временные тени Единого Света» (С. 36).

А вот как выражается Макс Мюллер («Шесть систем индийской философии»):

По Веданте «Все существующее признается Единым, ибо если допустить существование чего-либо, кроме абсолютного Единого или Высшего Существа, если бы рядом с Единым мог существовать Второй — то он составлял бы границу того, что постулируется как безграничное, так что понятие Единого было бы самопротиворечащим (С. 7) (Шесть систем). «Каким же образом при существовании только Единого возможна множественность в мире?» — «Абсолютная и неопределимая сущность, именуемая Брахманом, не могла получить импульса к изменению ни от себя самой, ибо она совершенна, ни от других, ибо она Едина» (других нет). Вывод отсюда такой — «что мир не реален ». По Веданте «мир явлений , вызываемый подобно миражу в пустыне , имеет реальность только в Брахмане » (С. 7). «Существует только одно реальное бытие — Брахман. Но оно невидимо, и его истинные свойства не воспринимаемы никакими чувствами» (С. 8).

«Иное понимание Самкхьи, которая признает наши восприятия восприятиями чего-то субстанционального, Пракрити , потенциальности всех вещей, и рассматривает воспринимающую личность как вечно индивидуальную, не признавая ничего, кроме этих двух сил. Своим единением или отождествлением они создают то, что мы называем миром, а своим различием или разделением — производят конечное блаженство или абсолютность» (С. 8).

«Вселенная являет для них два вида: абсолютный и относительный; абсолютный — движение, абсолютный — сила. Эта сила иными называется богом. Индусы называют ее Брамой (С. 27).

«Во всей вселенной нет ничего иного кроме Бога, Сущего во всех ее точках во всей ее целостности. Бог, Первопричина остается всегда собой, единым и производит тем не менее свое действие — проявление» (С. 31).

«Мы утверждаем, что Первопричина — разумна, опираясь на показания Тех, которые не предполагют, а знают » (С. 33).

«Но если Первопричина разумна, что же такое все те движения, которые она порождает, если не выражение Ее желаний, Ее мыслей, Ее идей?.. Вселенная есть не что иное, как Божественное мышление» (С. 33).

Индусское искание Бога

Суоми Вивекананда (Карма йога, гл. I) так определяет основу индусского отношения к целям жизни:

«Цель человечества есть знание , то есть это единственный идеал, поставленный перед нами восточной философией. Не наслаждение, а знание есть цель человека. Наслаждение и счастье быстро кончаются. Ошибка предполагать, что наслаждение есть цель... Через несколько времени человек находит, что к чему он идет — это не счастье, а знание , и что как удовольствие так и страдание — одинаково велики учителя».

Смысл этого очевидно такой, что цель жизни указывается нам самой жизнью, тем, что получается в результате жизни и всего нами в ней испытываемого. Таким же результатом оказывается не страдание или счастье, а знание. Будет ли счастье, будет ли несчастье, все это пройдет, останется только во всех случаях знание. Следовательно, последствие жизни есть только знание. А индус понимает вообще не цель нашу , человеческую, а последствие , то есть последствие показывает, что было как бы целью процесса , не нашей целью, а самого процесса жизни, то есть например: целью горения было получения пепла и углекислых газов, хотя целью человека, зажегшего костер, было получение тепла , чтобы согреться.

Можно согласиться, что последствием всего нами переживаемого и испытываемого является (между прочим) знание , и что конечно горе может быть дает даже больше знания, чем радость. Но — все-таки такая постановка идеала со стороны философии есть ошибка.

Нельзя смешивать цель и последствие. Цель — есть то, что мы ставим себе преднамеренно. Какую цель жизни поставит себе человек субъективно — это его дело. Может быть иной поставит себе целью — знание. Другой поставит целью наслаждение. Ошибиться может и тот, и другой. Иной — ничего не узнает, иной не получит наслаждения. Личность чрезвычайно богатая, как Фауст, стремился к знанию, и пришла к заключению, что получилось

Одно обидное сознанье,стоило бы знанья.

Что я не знаю ничего,

Что точно

Итак, у него знание на самом деле не было целью , а только средством для получения чего-то другого, что стоило бы иметь. И вот он обращается к другому: ищет счастья , хотя бы минуты, но счастья. Он говорит духу зла: дай мне хоть минуту счастья, и тогда делай со мной что угодно. Пусть явится такое мгновение, которое вызвало бы у меня желание иметь его, пусть я скажу: «Остановись мгновенье — ты прекрасно» — и достаточно, бери мою душу, пусть все пропадает: счастье было одно мгновенье.

Итак, субъективно цели можно ставить какие угодно, какие кому нравятся. Но индус говорит: это была иллюзия, это было глупо. Может быть и даже наверное. Но не менее ошибочно и неразумно считать целью — последствие.

Судить о внутреннем смысле процесса, то есть метафорически выражаясь (только метафорически) о цели его, было бы дозволительно только в том случае, если бы мы могли проследить развитие процесса до конца , до завершения, до последнего слова, до конечного последствия. Но если мы допускаем какое-нибудь продолжение существования человека после его физической смерти, то Совершенно ясно, что в течении земной жизни мы не в состоянии проследить процесса нашей жизни до конца , а стало быть не можем знать последствий в последнем их слове. Стало быть — индусская философия поступает произвольно, без достаточных данных, считая целью процесса жизни знание. Этого нельзя утверждать ни с субъективной, ни с объективной точки зрения.

Разумная постановка вопроса о целях жизни — совсем иная. Прежде всего, конечно, нужно отвергнуть, чтобы цель жизни как процесса могла быть определяема какими бы то ни было нашими субъективными пожеланиями. Мы можем привнести в процесс жизни свои субъективные требования, в виде например, счастья или знания, может быть можем до некоторой степени достичь осуществления этих субъективных целей, но общее содержание жизни нашей, общий ход ее течения, а следовательно ее последствия, ее результаты, зависят от нас лишь в некоторой и, по-видимому, незначительной степени. Начать с того, что я родился не по своей воле и даже без ведома моего. Умру также совершенно независимо от того, желаю я этого или не желаю, и смерть придет даже без ведома моего. Итак, ни начало, ни конец этого процесса не зависят от меня. Середина его сложнейшего содержания точно также переполнены условиями, от меня не зависящими и не сообразующимися с моими субъективными пожеланиями и целями. На долю моей воли остается очень не многое.

Итак, если есть цели моей жизни, как процесса, то они определены не мною и судить о них я поэтому не могу. Я могу разумно думать только одно из двух:

1) Моя жизнь есть процесс, совершающийся по законам причинности, но целей не имеет. Ни я и ни кто другой ей не ставили целей. Вывод из такого рассуждения может быть лишь тот, что это процесс, с субъективной точки зрения, возмутительно нелепый, которым дорожить может только глупец, человек, лишенный сознательности и даже чувства собственного достоинства. Отсюда субъективная цель может быть двояка: а) самоубийство, б) срывание каких-нибудь ничтожных удовольствий, по пословице — с паршивой собаки хоть шерсти клок.

2) Другой разумный способ рассуждения иной. Цели жизни есть, но поставлены тем, кто создал этот процесс, оборудовал его и завел эту сложную машину. Если таковое существо было — то оно без сомнения разумно, и не стало бы зря забавляться чувствами и участью сознательных существ. Такое Существо — и есть Бог, Бог, как Личность, рассуждающая, волящая и приводящее в исполнение свою волю. Значит Оно поставило этому процессу какие-то свои цели. Не сам процесс его ставил, а то Существо, Которое создало и оборудовало его. Отсюда следует, что цели жизни, то есть ее идеал, я должен узнать у Того, кто эти цели ставил. Свои же личные, субъективные цели мне тогда приходится ставить сообразно Божественным целям ее. Это и будет мой идеал жизни. Его содержание есть опять уже мое дело, я могу этот идеал поставить в смысле сообразования моих целей с целями Божественными, или наоборот — в смысле борьбы с ними. Но все же свои цели и стало быть свой идеал жизни я могу ставить только после того, как узнаю цели Божественные, и определю свое личное к ним отношение.

Таким образом, хотя приобретение знания мне действительно во всех случаях необходимо, но это не есть цель , а только средство для установки идеала своей жизни, то есть своего личного стремления в той обстановке, какую создает моя жизнь.

Как же приобретать знание?

Способ его приобретения индусами решается также произвольно и неразумно.

«Знание этого факта об истинных целях человека (то есть знании) заложено в самой природе человека (?), говорит Суоми Вивекананда. Да и вообще никакое знание не приходит извне. Вместо того, чтобы говорить, что человек узнает что-нибудь, мы, выражаясь

строго психологически, должны были бы сказать, что он «открывает» или «раскрывает» это. То, что человек «изучает» — он в действительности «открывает», снимая покров с собственной души, которая заключает в себе залежи основного знания... Всякое знание, как временное, так и духовное, заключается в человеческом уме».

Откуда Суоми Вивекананде известно, что знание «факта» заложено в самой природе человека? Это есть гипотеза или «верование».

Как гипотеза и как верование это одинаково опровергается ошибочностью основного верования, будто бы цель жизни есть знание. В смысле общих целей жизни знание составляет достояние только Того, кто эти общие цели устанавливал. Какие цели были и имеются у Него, мы можем не знать, но одно достоверно: что Он не мог поставить целью всего жизненного процесса простое знание людей. Это было бы равносильно бесцельности. Жизнь есть несомненно процесс действия и развития каких-то сил, значит он должен что такое создать, совершить. Знание же не есть ни действие, ни совершение чего бы то ни было, а простое созерцание интеллекта. Оно нужно для действия, но не составляет самого действия.

Что касается до знаний «временных», как выражается Суоми Вивекананда, то мы уже достоверно знаем, что они вовсе не «раскрываются» в уме, а — приобретаются. В уме есть только способность к знанию. Самое же знание приобретается путем констатировки предметов и явлений, и их установки перед умом в порядке удобовосприни- маемом. Когда предметы и явления расположены таким образом перед умом, он их видит, воспринимает, понимает, и является знание. До этого — знания в уме не было, была одна способность к знанию. Затем является знание. Это процесс, который мы вполне хорошо наблюдаем, и на этом пункте мнение индусов совершенно достоверно ошибочно.

Человекобожие

В числе проявлений язычества, то есть обожания твари вместо Творца, очень рано явилось человекобожие. Первоначальное его явление состояло в культе предков , в поклонении духам умерших предков, которые считались живыми в загробном существовании, и тесно сплетались с духами природы. Предки иногда очень близко были подводимы к самому происхождению мира. Этот культ, однако же, едва ли не должен считаться из наиболее этических, так как в нем живущие на земле люди сохраняли связь с духовными существами, почитавшимися близкими, доброжелательными, полными тех же симпатических чувств, какими были взаимно проникнуты члены семейств и родов. Вот например, какова была генеалогия культа предков и их мировой роли в верованиях Индийских Арийцев по «Законам Ману».

Сам Ману считался мифологическим предком арийцев. Но в рассказы о сотворении и устроении мира он не называет себя предком арийцев, а разъясняет лишь следующее.

Верховное божество (в данном случае именуемое Брамой) для создания органического мира разделилось на две половины, мужскую и женскую, и породило Вираджа. Вирадж неизвестно от какой женской пары породил Ману} который называется также сыном Брамы. Ману каким-то образом «призвал к жизни» десять мудрецов (Мари- чи, Атри, Бхригу и т.д.). Они в свою очередь «создали» семь других Ману, а также разного рода богов, демонов и т.д. и разные классы предков. Эти Ману считаются относящимися к роду первого Ману и называются Сварочиша, Ауттами и т.д. Характеризуются они как «первоначальные божества, свободные от гнева, совершенно чистые, всегда непорочные, отвращающиеся от спора и одаренные большими добродетелями» (Законы Ману, глава III. С. 192). «Различные разряды предков считаются сыновьями тех мудрецов, из которых первый Маричи, которые суть дети Ману, сыны Брахмы» (194). От некоторых из них произошли боги, и другие существа, от некоторых же арийцы, а именно — от Сомапов произошли браманы, от Хавирбуджей — кшатрии, от Аджьянов — вайсии, от Сукалинов — судры. При этом Самапы ведут род от самого Бхригу (гл. III. С. 197, 198).

Этим предкам все добрые арийцы приносили жертвы, которые называются «обед в честь предков», очень церемониально, но и благоговейно.

Было известно какие блюда предки особенно любят. Вместе с отдаленными обожествленными предками тут же поминались и ближайшие (отец, дед, прадед). В конце обеда приносящий жертву произносил молитву предкам следующего содержания: «Да умножатся среди нас щедрые люди, да увеличивается наше знание вед и наше потомство, да не покинет нас вера, да будет у нас возможность много давать неимущим» (стих 259). На этих жертвоприношениях пища обильно раздавалась всем «гостям».

Эти подробности достаточно говорят о том, что в культе предков было много трогательного и чистого. То же представляет этот культ и у других народов, как например, у китайцев, где он доселе сильно развит. Быть может из всех культов духам природы — этот содержал наиболее этического элемента. Он, будучи семейным, не мог вводить ни в распутство, ни в человеческие жертвы, по крайней мере у народа не специально людоедского.

Даже возвышаясь до очень высокого божеского ранга, как было у рода Ману, предки все же создавали (порождали) разные одушевленные существа лишь по поручению Высшего божества, так что этот культ не может быть рассматриваемым, как какая-либо узурпация власти божества.

Эти небольшие ростки обожествления человека, в существе своем, были не антибожескими, а выражали общение с духами предков, которое совершенно возможно даже и у христианских народов, при предположении, что тому или иному умершему родному или предку Божия Воля дозволила откликнуться на обращение потомка или вообще любившего его существа.

Просить за себя молитв умерших — совершенно естественно, предполагая, что это допускается Волей Божией. Что касается кормления предков, это уже относилось просто к известному понятию о состоянии души за гробом.

Несравненно ближе к упразднению значения божества подходит буддизм, для которого души умерших достигших совершенства упраздняют значение мелких богов природы и заменяют совершенно отрицаемое божество в смысле какого-либо высшего принципа жизни и бытия. Новые небеса Нирваны населены исключительно буддами , бывшими людьми. Никого, имеющего характер бога, кроме этих будд — не существует во вселенной. Однако в нынешнем понятии о буддах все же не заключается вполне чистого человекобожия.

Его создают в более резком виде некоторые формы магии. Здесь человек не умерший, а живой, среди людей существующий, приобретает огромную власть над миром физическим и духовным. Вообще для существования человекобожия необходимо убеждение в существовании духовного элемента огромной энергии, который был бы разлить в природе, но в состоянии не способном к действию самостоятельно, так как этот элемент не имеет личного своего центра концентрации. Таково именно воззрение пантеизма. При таком веровании в духовный элемент , всюду разлитый, но не сосредоточенный в Личности божества, — конденсатором этого элемента может явиться человек , как конкретный центр сознания и воли. При веровании в взаимовлиянии всего существующего во вселенной, начиная от звездных миров и кончая человеческим телом, Маг, способный влиять на все силы мира, побуждать их к тем или другим действиям, принимает характер некоторого божества. Он считается способным сохранять свою самостоятельность от мировых, физических или духовных сил, сам же может воздействовать на них от земли до небесных пространств, или с планетных влияний до земной жизни и событий. При огромной магической силе и знаниях — человек может счесть себя почти божеством, во всяком случае, не боясь верховного божества, приниженного до состояния простого элемента природы. Взаимное ограничение сил могут приносить друг другу только сами маги, так что при этом развивается нечто вроде «политеизма» человекобогов.

Мы не знаем практического открытого существования такой веры человекобожия, но она логически возможна, и не невозможно даже, что она существует скрытно от большинства людей в среде магов , которых существование признают оккультисты и каббалисты.

Но если возможно существование такого человеческого политеизма в средах лиц, ограниченных численно и существующих тайно, то едва ли возможно представить себе широкое и гласное существование такой «религии». Она бы подрывала свою силу как подрывали свою политеистические божества природы. И поэтому яркое проявление человекобожия мыслимо лишь в случае сосредоточения претензии на мироуправление в одном лице. Такое лицо, как известно, рисуется в виде Антихриста. Но — не говоря уже о недолговременности его власти, по откровению о нем, — невозможно себе представить, чтобы Человекобог этот мог претендовать на такое значение без атрибута бессмертия, то есть без обладания какими-то средствами продолжить свою жизнь на неопределенно долгое время, во всяком случае производящее впечатление вечного существования.

Однако, без каких-то огромных изменений в отношениях между людьми, без создания огромной относительно невежественной массы, и небольшого круга властвующих, имеющих средства двигать до необычайных пределов развитие знаний, не допуская к ним массу человечества — без таких трудно представимых условий — невозможно представить себе появлений такого Человекобога, бесконечно превосходящего остальных людей своими силами и знаниями.

Если же этих необходимых условий не будет, то скорее должно ожидать другого явления — о котором тоже не умалчивает Откровение — Сатанобожия. Об этом, однако, можно говорить лишь с большими оговорками.

М.В. Лодыженский. Сверхсознание

«Глубокая пропасть лежит между этим путем (Христианского подвижничества) и путем Раджи йога, основанном на возвращении силы мысли и доведения ее до высшей степени могущества. Прохождение христианского подвижничества основано совершенно на других принципах — на силе человеческого сердца, очищенного от греха и одухотворенного Надмирною Силой — Благодатью Божественной и только эти силы, по учению христианских подвижников, могут возвысить человека на степень единения с Божеством в чувстве высокой любви, в чувстве высших духовных ощущений (сверхсознания духовного) (С. 273).

Одно из главных положений, которые высказывает Вивеканан- да это то, что для изучения Раджа йога нет надобности в вере. Йога сама, говорит Вмев Вивекананда, учит вас: не верьте ничему, в чем сами не убедились (Философия йога, стр. 12) (С. 192).

Всю лестницу упражнений в Раджа йоге, ведущую к ментальному сверхсознанию самадхи (Мое примечание. В отношении самадхи Лодыженский говорит неправильно) — можно разделить на две половины, из коих главная высшая половина ступеней — может быть выражена общим определением: это суть упражнения в особом умении сосредоточивать свои мысленные силы. При этом получается сосредоточенность мысли гораздо более интенсивная чем та, которая нам всем известна по нашему опыту... Другая половина ступеней Раджа йога — это работа подготовительная, чтобы получить возможность начать упражнения в сосредоточении... (С. 193).

Прана это то, что проявляется как всякого рода движение, как притяжение, магнетизм и пр. Прана также то, что проявляется в виде процессов тела, в виде нервных токов, в виде силы мысли. Все силы обобщены в пране и кто овладел праной, тот овладел всеми силами природы духовной и физической. В глазах йога самое тонкое и самое высокое действие праны есть мысль... Вопрос о власти над собой и над всем окружающим сводится к овладению праной через свою мысленную силу. Вся задача Раджа йоги, говорит Вивекананда, состоит в том, чтобы научить человека владеть праной, направлять ее различных уровнях ее проявления и достигнуть этого умственной силой (Философия йога. С. 56-63)... Прана, которая действует в нашем сознании (мозг) и теле, есть ближайшая к нам изо всей праны во вселенной. Эта маленькая волна праны, представляющая нашу собственную энергию духовную и физическую, есть ближайшая к нам волна бесконечного океана праны, и когда мы сумеем управлять этой маленькой волной, только тогда мы можем надеяться подчинить себе всю прану. Йог, который сделал это, по словам Вивекананды, достигает совершенства и никакая сила больше не властвует над ним.

Он становится почти всемогущим, почти всезнающим... В общем...

Раджа йога культивирует состояние сосредоточения мысленных мозговых волн человека, его мысленной мозговой воли (С. 179-180).

То же самое (по мнению Лодыженского) говорит Штейнер. («Как достигнуть познания сверхчувственных миров»). По Штейнеру упражнения в йоге почти убивают тело желаний ученика, он может стоять, не испытывая никакого чувства, перед фактом, который до его ученичества вызывал бы в нем или пламенную любовь или иную эмоцию. Йог делается как бы бесстрастным механизмом. Сила эмоций, излучающихся у обыкновенных людей из сердца или вернее из солнечного сплетения, у йога подавлена мысленной силой, силой мозга. Вместе с тем, у йогов орган их сверхсознания, который в естественном своем состоянии находится у каждого человека в сердце (в солнечном сплетении), силой упражнений Раджа йога перемещается из сердца в головной мозг (С. 183).

Йог находясь в экстатическом состоянии самадхи (?) направляет сосредоточенную до чрезвычайной степени мысль своего мозга — в область сердца... Он начинает это все видеть не прямым путем, а через область солнечного сплетения. Это сосредоточивание мозговой силы йога в области сердца и есть введение во власть мозга и восприятия мозгом особых способностей симпатической нервной системы — быть восприемником сверхсознательных впечатлений (С. 184).

Примечание мое. Но христианские подвижники также низводят мысль в сердце: прием общий. Какая же разница?

Они собственно подчиняют мысль сердцу. Йоги, говорит Лоды- женский, тем же приемом подчиняют сердце мысли. Как же достигается эта противоположная разница результатов?

Ведийская космогония

Идея божества (А.И. Введенский)

В своем Религиозном сознании язычества, Введенский не рассматривает собственно космогонии. Но он отмечает существование некоторого первоначального божества, выше всех, и в то же время имеющего самобытный характер.

Это именно Азура Дьяус Питар.

Как обломок прежнего (древне арийского) миросознания... вера в Азуру Дьяуса Питара, замечания об этом высшем Божестве, об этом идеале божественности, повсюду вплетаются в прихотливую ткань Ведийской мифологии. Три великих идеи вступили в религиозное сознание индийцев Ведийской эпохи вместе с перешедшим к ним по радиции представлением и именем этого высшего Божества — идеи 1) саможизненности (Азура) Божества, 2) Его светлой и светоподательной природы (Дьяус), и наконец, 3) его отеческого отношения к миру и людям (Питар) (Религиозное сознание язычества. С. 281).

По объяснениям в примечании — Азура значит дуновение, дыхание, жизнь. Дьяус — это небо. Питар Отец.




[1] Его считают символом высшего...