Глава LIX
Христианская духовная жизнь
Отрицательное отношение к оккультно-теософским методам познания заставляет нас коснуться вопроса о христианском созерцании, которое многие считают тождественным с оккультно-философскими погружениями в мир сверхчувственного. Основания для таких утверждений дает главным образом так называемая «художественная молитва» христианских аскетов, которую называют практикой самогипноза.
Мнение это совершенно ошибочно. Случайное сходство некоторых внешних приемов практики этой молитвы не должно закрывать наши глаза на полную противоположность цели ее и целей оккультно-теософских, а потому на такую же противоположность и содержания их.
В оккультно-теософских погружениях в сверхчувственное отражается воззрение, яснее всего развитое в индуизме, а именно: будто бы наше сознание, относящееся к миру чувственному, — иллюзорно. По этому воззрению, у человека имеются или две души (как в теории Дюпреля и других), или два сознания, и то сознание, которое соответствует чувственному миру, — иллюзорно или представляет низшее сознание. То, что называется «бодрственным сознанием», — это состояние индусского Пуруши (духа), заглядевшегося на фантасмагорию игр Майи (чувственной природы). Для того чтобы освободиться от иллюзии, выйти из низкого состояния, дух должен искать свое истинное сознание и для этого выйти из области лжепоказаний внешних чувств. При таком общем взгляде вполне естественно усмотреть в гипно-сомнамбулизме надлежащий путь к искомой цели, ибо в нем исчезают или ослабляются впечатления чувственного мира. Сон йогов представляется тогда достижением высшего совершенства. Грезы менее глубокого сомнамбулизма принимаются за впечатления духа, начинающего освобождаться от иллюзий мира.
Ничего подобного таким исходным пунктам нет в христианском воззрении на природу человека, мира и Божества, а также на цели земной жизни. Для христианина природа чувственного мира столь же реальна, как природа мира духовного. Бог не создавал иллюзий ни в чем. Личность человека реальна в здешнем мире, как и в будущем. Личность человека тоже всегда реальна и никогда не исчезнет. Даже при единении с Божеством в Иисусе Христе личность человека не исчезает в слиянии, но остается индивидуальной. «У истинного христианина, — говорит епископ Феофан, — един дух с Господом — так тесен союз. А между тем христианин есть сам по себе, он не исчезает во Христе Господе, а, пребывая отдельной особою, устрояет себя по образу Христа»[1].
В духовной жизни вообще, в созерцании в частности христианин имеет задачею не освобождение от иллюзий мира, а нечто иное: общение с Богом, которое не имеет ничего общего с индусским. У индусов «когда ум становится совершенным, он не воспринимает ничего, кроме самого себя». Высшая степень созерцания есть «созерцание Пурушей самого себя». При этом получается «нечто вроде полной пустоты или самопоглощения»[2].
Стремясь к таким целям, конечно, можно находить высшие степени сомнамбулической бессознательности высшими степенями освобождения и совершенства.
Но в христианской духовной жизни развивается совершенно иной процесс: его цель — жизнь с Богом.
Ни вообще в духовной жизни, ни в созерцании христианин не отрешается от своего ума и сознания, они у него не распадаются, он не приобретает какого-то иного сознания, но к его обыкновенному, нормальному уму и сознанию привходит таинственное воздействие Бога, соединяющее с Ним душу человека. Авторитетнейший учитель аскетики св. Исаак Сирин{12} говорит: «Созерцание есть видение ума, приводимого в изумление (экстаз. — Л. Т.) домостроительством Божиим»[3].
Воздействие Божие приводит ум в экстаз, но это тот самый ум, который и вне экстаза принадлежит человеку. Здесь нет ни двух душ, ни двух сознаний и вообще никакого распадения личности. Наоборот, в этих случаях является концентрация душевных сил, их собирание воедино. В духовной жизни требуется единение ума, сердца (эмоции) и воли.
Происходит это таким образом. Прежде всего нужно, чтобы воля человека стремилась привести его к жизни с Богом. Для этого нужно очистить сердце, чувство, довести его до господства любви. Сердце чисто тогда, когда полно любовью. Затем в эту чистую атмосферу чувства должно погрузить ум. С достижением этого становится возможно «созерцание духовное». Если же зрение ума не будет очищено состоянием чувства, то невозможно сделаться зрителем Божия созерцания, учит Исаак Сирин[4].
Итак, в стремлении к жизни с Богом все способности действуют совместно: воля, ум, чувство. Объединенность, концентрация всех способностей и их деятельное состояние характеризуют христианское стремление к духовной жизни.
Никакого искания откровений и познания тайн мировой жизни при этом нет, и оно было бы тщетно. Целью является жизнь с Богом, а не познание каких-либо тайн. Относительно откровений, замечает епископ Феофан, нам дано в Св. Писании достаточно для нашего спасения, и искание новых откровений, как видно у Исаака Сирина, обнаруживало бы даже недостаток веры, раз уже нам дано Откровение. В конце концов по особой воле Божией созерцателю иногда посылаются великие откровения. Исаак Сирин говорит, что дается созерцание тайн Божиих в вещах и их причинах, созерцание Христа и Пресвятой Троицы, созерцание прошлого и будущего. Но все это посылается особым смотрением Божиим, как некоторый дар свыше, в целях Божиих, а не в силу желаний самого ищущего духовной жизни.
Достигнуть созерцания каких-либо тайн собственными усилиями невозможно. Это твердое учение аскетики. Исаак Сирин называет «безумными» еретических евхитов, утверждавших, будто бы апостол Павел восходил до третьего неба по своему желанию. Не сам восходил апостол, а был восхищен духом, возражает Исаак Сирин. Ибо сколько бы человек ни употреблял усилий, чтобы духовное снизошло к нему, — «оно не покоряется», и если он пытается проникнуть в него напряжением своих сил, то вместо действительности усматривает только призрак[5].
В общей сложности в индусско-оккультических погружениях в сверхчувственное и в христианской духовной жизни мы имеем два совершенно различных психо-духовных процесса , которые с начала до конца идут различными путями. В подготовительный период христианин держит душу сосредоточенной и активной. По достижении же чистоты сердца и объединении с ним ума он в отношении созерцания вполне зависит от Воли Божией, никакой активности в этом не имея возможности проявлять. В йогически-оккультной практике, напротив, сначала погружают себя в сомнамбулическую пассивность и вызывают распадение души на отдельные части, а приведя себя в такое состояние, при котором никакое действие невозможно, воображают усилием своей рассыпавшейся воли вынудить у сверхчувственного тайны его содержания.
Никакой аналогии между этими двумя психо-духовными процессами невозможно искать, и ее находят только в области так называемого «художественного делания », или молитвы, в которой усматривают такое же самогипнотизирование, как у индуистов и оккультистов.
Но и это неверно.
Молитва, какая бы то ни было, непременно должна быть свободною и сознательною, а никак не механическою. Учители пустынных аскетов всегда об этом говорят. В «художественное делание» всегда входит так называемая молитва Иисусова (в сокращенном виде — «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»). Аскетические наставники рекомендуют, чтобы она стала «самодвижущейся», и называют «умною», то есть умом совершаемою. Но это не значит, чтобы рекомендовали механичность ее. Механической молитва бывает тогда, когда совершается бессознательно, только внешне, без проникновения ума ее содержанием, а «умная» молитва всегда должна быть сознательна.
Однако ум склонен рассеиваться впечатлениями и отвлекаться ими от мысли о Боге. Он, как выражаются, «парит» в калейдоскопе других представлений. Наставники говорят поэтому, что ум нужно обуздать и привести в сердце, чтобы они совместно обращались к Богу. Один из крупнейших учителей аскетического подвижничества, Паисий Величковский{13}, называет умную молитву — молитвой Иисусовой, «умом в сердце священнодействуемой»[6].
Она должна быть произносима непременно умом, который Паисий Величковский называет «начальнейшим душевным свойством», внутренняя же она — по противоположности внешней, произносимой устами и телодвижениями. Очевидно, гут не происходит ни упразднения ума (сознания), ни распадения или раздвоения личности. Наоборот, задание здесь состоит в сосредоточении внимания на одном предмете, а это есть такой акт, который составляет необходимое условие всякой напряженной умственной деятельности. Это сосредоточение внимания не есть загипнотизированность, хотя и сопровождается невнимательностью или мало- чувствительностью к впечатлениям, не относящимся к предмету сосредоточения внимания. Существенное отличие сосредоточения внимания и гипнотического состояния в том, что в первом случае действует наша воля, а во втором она отсутствует или ослаблена. Такое сосредоточение внимания именно и происходит в молитве Иисусовой, «священнодействуемой умом в сердце». Тут еще нет никакой «искусственности».
Но, замечает епископ Феофан, что делать, если ум остается вял, если человек уже успел затвердеть во внешней формальной молитве и не может проникнуться горячим чувством? Такому человеку остается последнее прибежище — «художественное делание», искусственное привитие к сердцу молитвы Иисусовой[7].
Епископ Феофан приводит ряд наставлений аскетических учителей относительно этой «искусственной» молитвы и резюмирует их так: «Сесть в уединенном месте, преклонить голову к персям, стеснить несколько дыхание и телесные очи обратить также к месту сердца и в этом положении, собрав ум в сердце, говорить: Господи Иисусе Христе, помилуй мя»[8].
Сущность молитвы, однако, не в этих телесных приспособлениях пред Господом. Необходимо, говорит еп. Феофан, вниманием стоять в сердце, держать тело в бодренном напряжении мышц и не позволять вниманию увлекаться внешними впечатлениями. Но эти условия можно исполнять в какой угодно форме.
Нельзя, однако, не отметить, что задание «держать ум в сердце» — то есть держать в единении умовую и эмоциональную сторону души — у наставников «умной молитвы» очень тесно связывается с понятием о сердце как органе кровообращения. Наставления их весьма озабочиваются правильным определением места сердца, по поводу чего возникают даже споры. Это очень любопытная сторона аскетических наставлений, связанных иногда с очень фантастическими понятиями об анатомии и физиологии, но представляющих чрезвычайную тонкость наблюдения связи эмоциональных движений с различными частями тела. В этом отношении их объяснения заслуживали бы внимания даже ученых — специалистов психофизики.
Хотя учители «умной молитвы» говорят постоянно о сердце, но, по-видимому, ощущение их указывает им скорее на симпатическую нервную систему, и, отыскивая «сердце», они в действительности находили различные узлы этой системы. Вот, например, поучения старца Василия относительно того, куда нужно направлять ум для соединения его с сердцем. Сам старец Василий, не в пример другим, очень хорошо знает местоположение сердца как органа кровообращения, но говорит, что «ум должен стоять сверху сердца и зреть в глубину его»,«не на половине , сбоку или на конце сердца » (то есть внизу). Но там, где указывает старец Василий, именно находятся два нервных сердечных сплетения — Plexuscordiacussuperficialis и Plexuscordiacusprofundus, состоящие из волокон различных нервов, сходящихся с разных сторон, в том числе и из нервов симпатических, которые как раз проникают в глубину сердца. Сюда-то старец и учит направлять ум, и здесь действительно происходит соприкосновение нервов, идущих из головного мозга, и нервов симпатических, проникающих в сердце. Другие же аскеты, упрекаемые старцем Василием в неумении найти место сердца, с крайней опасностью для молящегося указывают другие места, между прочим «посреди пупа чревного», и туда направляют ум. Любопытно то, что как раз в этом месте, позади полости живота, около спинного хребта, находится крупнейшее сплетение симпатической нервной системы — солнечное сплетение (PlexusSolaris). Это то самое место, куда, по словам Дюпреля, некоторые сомнамбулы наклоняют голову, как бы прислушиваясь к исходящему оттуда голосу. Но от направления ума в этот пункт старец Василий предостерегает с некоторым ужасом.
Почему же старец Василий, сотрудник Паисия Величковского, так тщательно различает эти два места: одно как надлежащее для соединения ума с сердцем, другое — как крайне для этого опасное? Это вопрос очень любопытный, к которому не следует относиться с пренебрежительным невниманием. Должно помнить, что наставники относились к правильному деланию умной молитвы с полной искренностью и имели целые столетия преемственного эмпирического наблюдения о связи эмоций с различными органами тела. Если они пришли к заключению, что направлять «ум» в сердечные сплетения благодетельно для молитвы, а направлять его в солнечное сплетение вредно, то это заслуживает внимания даже с физиологической точки зрения.
Наука ныне признает непосредственное действие воли одного человека на мозг другого на больших расстояниях. Мудрено ли, если окажется, что напряжение воли человека способно привести в связь орган его мысли (головной мозг) с органом эмоции (симпатической нервной системой)? Явления психофизики, ныне уже не рассматриваемые как простое суеверие, точно так же допускают предположение о возможности направлять влияние головного мозга на какую-либо часть тела, тем более что в данном случае для этого имеются и анатомические пути, ибо головной мозг и симпатическая система связаны между собою.
Таким образом, мыслимо допустить полную реальность аскетического «молитвенного делания», то есть действительного соединения органа мысли и органа эмоции посредством соответственного напряжения воли. При этом остается вопрос: почему же православные аскеты рекомендуют направлять ум именно в область сердечных нервных сплетений (смешанных), а сомнамбулы обращаются к центральному сплетению чисто симпатической системы? Ответить на него мы не беремся, но это, во всяком случае, один из пунктов различия между «художественной» молитвой и гипносомнамбулическими состояниями.
Мы должны теперь задать себе вопрос: не приводят ли нашего аскета в гипнотическое состояние его согбенное положение, фиксация глаз, однообразное повторение слов и т. д.? Нет сомнения, что если не принимается особых мер против этого, то здесь может явиться гипнотическое состояние, как оно является у йогов. Но «художественное делание» не допускается без руководства опытного старца, и правила, устанавливаемые для «художественного делания», не оставляют сомнения, что руководители принимают меры против гипнотического засыпания. Вот «правило», даваемое безмолвникам Игнатием и патриархом Каллистом. «По захождении солнца, — сказано там, — сядь на стульце в безмолвной и не светлой келии и, собрав ум от обычного скитания вовне, входи путем вдыхания внутрь сердца, держа молитву “Господи Иисусе Христе, помилуй мя”. С молитвой имей и память о смерти, суде и воздаянии и, считая себя более всех людей грешным, понудя себя прийти в умиление, плачь в слезы. Сиди таким образом, молясь и внимая сказанным предметам, час один. Потом, встав, пой со вниманием малое повечерие и, седши опять, держи молитву чистую и непарительную, без всякого помысла и мечтания, со многим трезвением, полчаса. Наконец, знаменовав честным крестом одр твой, посиди на нем, помышляя о скоротечности настоящей жизни, о суетности благ земных, о смерти и о том, как ты провел день свой. Испросив затем прощения во всех грехах, возляжь на одр, держа, по заповеди отцов, “Иисусова молитва да спит с тобой”, и сосни часов пять или шесть. Восстав от сна, прославь Бога и, призвав Его заступление, начни первое дело, то есть молись в сердце, как показано, до часа единого. Потом пой полунощницу. Потом, встав, пой разумно шестопсалмие, 50-й псалом и какой хочешь канон. После сего сядь бодренно и помолись полчаса. Потом пропой хвалитны, славословие, первый час и отпуст. От утра до обеда сколько сил есть понудь себя пребыть в молитве чистой, сердечной и непарительной, и в чтении. Читай положенное в Псалтыри, Апостол, Евангелие и писания отеческие. Потом, пропев обычные часы, приступи к трапезе. После обеда читай довольно долго отеческие писания о трезвении. После поспи один час и, вставши, займись рукоделием, держа и молитву. И, опять седши, помолись чисто и непарительно, пока придет вечер. Когда же придет вечер, пропой обычную вечерню»[9].
Как видим, в правиле беспрерывно чередуются весьма различные формы молитвы, занятия, чтение; все это соединено с самым различным положением тела. В течение двадцати четырех часов суток едва можно насчитать пять-шесть часов «художественного делания», чередуемого с другими занятиями — работой, сном, чтением, размышлением — и продолжительной обычной молитвой. Да и при самом «художественном делании» подвижник должен думать об очень разнообразных предметах. Нельзя не видеть, что при таком чередовании занятий и направления мысли гипнотизированному состоянию нельзя развиваться, тем более что «художественное делание» каждый раз очень непродолжительно.
Что же развивается при совокупности этих упражнений? Просто привычка помнить постоянно о Боге, постоянно стремиться быть с Ним и соединять на мысли о Боге ум и чувство, вообще привычка не разлучаться с мыслью о спасении души. Но это не есть гипнотизирование себя. Привычка — не гипноз. Она состоит в том, что у человека, вследствие повторных актов, налаживается быстрое и легкое их совершение, ибо при этом налаженным механизмом психики представления сразу связуются с известным действием, тогда как без привычки человеку приходится каждый раз искать, какое действие соответствует данному представлению. Вследствие этого привычная дисциплина играет вообще такую огромную роль в воспитании, в работе, во всякой деятельности. Она-то развивается и посредством приемов «художественного делания». По существу намерений его учителей тут преследуется не загипнотизирование, а привычка к сосредоточению ума и напряжению чувства на одном предмете посредством ряда помех уму отвлекаться на посторонние предметы. В создании такой дисциплины и состоит вся «художественность».
В общей сложности мы и по рассмотрении «умной молитвы» должны повторить прежний вывод: что в духовной жизни и созерцании христианства развивается процесс, не имеющий ничего общего с йогическими погружениями в сверхчувственность.
[1] Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. Письмо 5-е.
[2] Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. С. 292 — 301.
[3] Творения иже во святых отца нашего Исаака Сириянина. Слова подвижнические. Слово 50-е.
[4] Там же. С. 267 — 268. «Письма о духовной жизни». С. 76 — 77.
[5] Исаак Сирин. Указ. соч. Слово 55-е.
[6] «Об умной, или внутренней, молитве, сочинение блаженного старца схимонаха и архимандрита Паисия Величковского». Издание Афонского Пантелеимоновского монастыря, 1912.
[7] Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. Письмо 15-е.
[8] Там же. Он цитирует именно: Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Никифора монаха, патриарха Каллиста{14}. В «Добротолюбии» только эти четыре наставника и говорят о телесных приспособлениях в молитве.
[9] Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. Письмо 20-е.
Христианская духовная жизнь
Отрицательное отношение к оккультно-теософским методам познания заставляет нас коснуться вопроса о христианском созерцании, которое многие считают тождественным с оккультно-философскими погружениями в мир сверхчувственного. Основания для таких утверждений дает главным образом так называемая «художественная молитва» христианских аскетов, которую называют практикой самогипноза.
Мнение это совершенно ошибочно. Случайное сходство некоторых внешних приемов практики этой молитвы не должно закрывать наши глаза на полную противоположность цели ее и целей оккультно-теософских, а потому на такую же противоположность и содержания их.
В оккультно-теософских погружениях в сверхчувственное отражается воззрение, яснее всего развитое в индуизме, а именно: будто бы наше сознание, относящееся к миру чувственному, — иллюзорно. По этому воззрению, у человека имеются или две души (как в теории Дюпреля и других), или два сознания, и то сознание, которое соответствует чувственному миру, — иллюзорно или представляет низшее сознание. То, что называется «бодрственным сознанием», — это состояние индусского Пуруши (духа), заглядевшегося на фантасмагорию игр Майи (чувственной природы). Для того чтобы освободиться от иллюзии, выйти из низкого состояния, дух должен искать свое истинное сознание и для этого выйти из области лжепоказаний внешних чувств. При таком общем взгляде вполне естественно усмотреть в гипно-сомнамбулизме надлежащий путь к искомой цели, ибо в нем исчезают или ослабляются впечатления чувственного мира. Сон йогов представляется тогда достижением высшего совершенства. Грезы менее глубокого сомнамбулизма принимаются за впечатления духа, начинающего освобождаться от иллюзий мира.
Ничего подобного таким исходным пунктам нет в христианском воззрении на природу человека, мира и Божества, а также на цели земной жизни. Для христианина природа чувственного мира столь же реальна, как природа мира духовного. Бог не создавал иллюзий ни в чем. Личность человека реальна в здешнем мире, как и в будущем. Личность человека тоже всегда реальна и никогда не исчезнет. Даже при единении с Божеством в Иисусе Христе личность человека не исчезает в слиянии, но остается индивидуальной. «У истинного христианина, — говорит епископ Феофан, — един дух с Господом — так тесен союз. А между тем христианин есть сам по себе, он не исчезает во Христе Господе, а, пребывая отдельной особою, устрояет себя по образу Христа»[1].
В духовной жизни вообще, в созерцании в частности христианин имеет задачею не освобождение от иллюзий мира, а нечто иное: общение с Богом, которое не имеет ничего общего с индусским. У индусов «когда ум становится совершенным, он не воспринимает ничего, кроме самого себя». Высшая степень созерцания есть «созерцание Пурушей самого себя». При этом получается «нечто вроде полной пустоты или самопоглощения»[2].
Стремясь к таким целям, конечно, можно находить высшие степени сомнамбулической бессознательности высшими степенями освобождения и совершенства.
Но в христианской духовной жизни развивается совершенно иной процесс: его цель — жизнь с Богом.
Ни вообще в духовной жизни, ни в созерцании христианин не отрешается от своего ума и сознания, они у него не распадаются, он не приобретает какого-то иного сознания, но к его обыкновенному, нормальному уму и сознанию привходит таинственное воздействие Бога, соединяющее с Ним душу человека. Авторитетнейший учитель аскетики св. Исаак Сирин{12} говорит: «Созерцание есть видение ума, приводимого в изумление (экстаз. — Л. Т.) домостроительством Божиим»[3].
Воздействие Божие приводит ум в экстаз, но это тот самый ум, который и вне экстаза принадлежит человеку. Здесь нет ни двух душ, ни двух сознаний и вообще никакого распадения личности. Наоборот, в этих случаях является концентрация душевных сил, их собирание воедино. В духовной жизни требуется единение ума, сердца (эмоции) и воли.
Происходит это таким образом. Прежде всего нужно, чтобы воля человека стремилась привести его к жизни с Богом. Для этого нужно очистить сердце, чувство, довести его до господства любви. Сердце чисто тогда, когда полно любовью. Затем в эту чистую атмосферу чувства должно погрузить ум. С достижением этого становится возможно «созерцание духовное». Если же зрение ума не будет очищено состоянием чувства, то невозможно сделаться зрителем Божия созерцания, учит Исаак Сирин[4].
Итак, в стремлении к жизни с Богом все способности действуют совместно: воля, ум, чувство. Объединенность, концентрация всех способностей и их деятельное состояние характеризуют христианское стремление к духовной жизни.
Никакого искания откровений и познания тайн мировой жизни при этом нет, и оно было бы тщетно. Целью является жизнь с Богом, а не познание каких-либо тайн. Относительно откровений, замечает епископ Феофан, нам дано в Св. Писании достаточно для нашего спасения, и искание новых откровений, как видно у Исаака Сирина, обнаруживало бы даже недостаток веры, раз уже нам дано Откровение. В конце концов по особой воле Божией созерцателю иногда посылаются великие откровения. Исаак Сирин говорит, что дается созерцание тайн Божиих в вещах и их причинах, созерцание Христа и Пресвятой Троицы, созерцание прошлого и будущего. Но все это посылается особым смотрением Божиим, как некоторый дар свыше, в целях Божиих, а не в силу желаний самого ищущего духовной жизни.
Достигнуть созерцания каких-либо тайн собственными усилиями невозможно. Это твердое учение аскетики. Исаак Сирин называет «безумными» еретических евхитов, утверждавших, будто бы апостол Павел восходил до третьего неба по своему желанию. Не сам восходил апостол, а был восхищен духом, возражает Исаак Сирин. Ибо сколько бы человек ни употреблял усилий, чтобы духовное снизошло к нему, — «оно не покоряется», и если он пытается проникнуть в него напряжением своих сил, то вместо действительности усматривает только призрак[5].
В общей сложности в индусско-оккультических погружениях в сверхчувственное и в христианской духовной жизни мы имеем два совершенно различных психо-духовных процесса , которые с начала до конца идут различными путями. В подготовительный период христианин держит душу сосредоточенной и активной. По достижении же чистоты сердца и объединении с ним ума он в отношении созерцания вполне зависит от Воли Божией, никакой активности в этом не имея возможности проявлять. В йогически-оккультной практике, напротив, сначала погружают себя в сомнамбулическую пассивность и вызывают распадение души на отдельные части, а приведя себя в такое состояние, при котором никакое действие невозможно, воображают усилием своей рассыпавшейся воли вынудить у сверхчувственного тайны его содержания.
Никакой аналогии между этими двумя психо-духовными процессами невозможно искать, и ее находят только в области так называемого «художественного делания », или молитвы, в которой усматривают такое же самогипнотизирование, как у индуистов и оккультистов.
Но и это неверно.
Молитва, какая бы то ни было, непременно должна быть свободною и сознательною, а никак не механическою. Учители пустынных аскетов всегда об этом говорят. В «художественное делание» всегда входит так называемая молитва Иисусова (в сокращенном виде — «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»). Аскетические наставники рекомендуют, чтобы она стала «самодвижущейся», и называют «умною», то есть умом совершаемою. Но это не значит, чтобы рекомендовали механичность ее. Механической молитва бывает тогда, когда совершается бессознательно, только внешне, без проникновения ума ее содержанием, а «умная» молитва всегда должна быть сознательна.
Однако ум склонен рассеиваться впечатлениями и отвлекаться ими от мысли о Боге. Он, как выражаются, «парит» в калейдоскопе других представлений. Наставники говорят поэтому, что ум нужно обуздать и привести в сердце, чтобы они совместно обращались к Богу. Один из крупнейших учителей аскетического подвижничества, Паисий Величковский{13}, называет умную молитву — молитвой Иисусовой, «умом в сердце священнодействуемой»[6].
Она должна быть произносима непременно умом, который Паисий Величковский называет «начальнейшим душевным свойством», внутренняя же она — по противоположности внешней, произносимой устами и телодвижениями. Очевидно, гут не происходит ни упразднения ума (сознания), ни распадения или раздвоения личности. Наоборот, задание здесь состоит в сосредоточении внимания на одном предмете, а это есть такой акт, который составляет необходимое условие всякой напряженной умственной деятельности. Это сосредоточение внимания не есть загипнотизированность, хотя и сопровождается невнимательностью или мало- чувствительностью к впечатлениям, не относящимся к предмету сосредоточения внимания. Существенное отличие сосредоточения внимания и гипнотического состояния в том, что в первом случае действует наша воля, а во втором она отсутствует или ослаблена. Такое сосредоточение внимания именно и происходит в молитве Иисусовой, «священнодействуемой умом в сердце». Тут еще нет никакой «искусственности».
Но, замечает епископ Феофан, что делать, если ум остается вял, если человек уже успел затвердеть во внешней формальной молитве и не может проникнуться горячим чувством? Такому человеку остается последнее прибежище — «художественное делание», искусственное привитие к сердцу молитвы Иисусовой[7].
Епископ Феофан приводит ряд наставлений аскетических учителей относительно этой «искусственной» молитвы и резюмирует их так: «Сесть в уединенном месте, преклонить голову к персям, стеснить несколько дыхание и телесные очи обратить также к месту сердца и в этом положении, собрав ум в сердце, говорить: Господи Иисусе Христе, помилуй мя»[8].
Сущность молитвы, однако, не в этих телесных приспособлениях пред Господом. Необходимо, говорит еп. Феофан, вниманием стоять в сердце, держать тело в бодренном напряжении мышц и не позволять вниманию увлекаться внешними впечатлениями. Но эти условия можно исполнять в какой угодно форме.
Нельзя, однако, не отметить, что задание «держать ум в сердце» — то есть держать в единении умовую и эмоциональную сторону души — у наставников «умной молитвы» очень тесно связывается с понятием о сердце как органе кровообращения. Наставления их весьма озабочиваются правильным определением места сердца, по поводу чего возникают даже споры. Это очень любопытная сторона аскетических наставлений, связанных иногда с очень фантастическими понятиями об анатомии и физиологии, но представляющих чрезвычайную тонкость наблюдения связи эмоциональных движений с различными частями тела. В этом отношении их объяснения заслуживали бы внимания даже ученых — специалистов психофизики.
Хотя учители «умной молитвы» говорят постоянно о сердце, но, по-видимому, ощущение их указывает им скорее на симпатическую нервную систему, и, отыскивая «сердце», они в действительности находили различные узлы этой системы. Вот, например, поучения старца Василия относительно того, куда нужно направлять ум для соединения его с сердцем. Сам старец Василий, не в пример другим, очень хорошо знает местоположение сердца как органа кровообращения, но говорит, что «ум должен стоять сверху сердца и зреть в глубину его»,«не на половине , сбоку или на конце сердца » (то есть внизу). Но там, где указывает старец Василий, именно находятся два нервных сердечных сплетения — Plexuscordiacussuperficialis и Plexuscordiacusprofundus, состоящие из волокон различных нервов, сходящихся с разных сторон, в том числе и из нервов симпатических, которые как раз проникают в глубину сердца. Сюда-то старец и учит направлять ум, и здесь действительно происходит соприкосновение нервов, идущих из головного мозга, и нервов симпатических, проникающих в сердце. Другие же аскеты, упрекаемые старцем Василием в неумении найти место сердца, с крайней опасностью для молящегося указывают другие места, между прочим «посреди пупа чревного», и туда направляют ум. Любопытно то, что как раз в этом месте, позади полости живота, около спинного хребта, находится крупнейшее сплетение симпатической нервной системы — солнечное сплетение (PlexusSolaris). Это то самое место, куда, по словам Дюпреля, некоторые сомнамбулы наклоняют голову, как бы прислушиваясь к исходящему оттуда голосу. Но от направления ума в этот пункт старец Василий предостерегает с некоторым ужасом.
Почему же старец Василий, сотрудник Паисия Величковского, так тщательно различает эти два места: одно как надлежащее для соединения ума с сердцем, другое — как крайне для этого опасное? Это вопрос очень любопытный, к которому не следует относиться с пренебрежительным невниманием. Должно помнить, что наставники относились к правильному деланию умной молитвы с полной искренностью и имели целые столетия преемственного эмпирического наблюдения о связи эмоций с различными органами тела. Если они пришли к заключению, что направлять «ум» в сердечные сплетения благодетельно для молитвы, а направлять его в солнечное сплетение вредно, то это заслуживает внимания даже с физиологической точки зрения.
Наука ныне признает непосредственное действие воли одного человека на мозг другого на больших расстояниях. Мудрено ли, если окажется, что напряжение воли человека способно привести в связь орган его мысли (головной мозг) с органом эмоции (симпатической нервной системой)? Явления психофизики, ныне уже не рассматриваемые как простое суеверие, точно так же допускают предположение о возможности направлять влияние головного мозга на какую-либо часть тела, тем более что в данном случае для этого имеются и анатомические пути, ибо головной мозг и симпатическая система связаны между собою.
Таким образом, мыслимо допустить полную реальность аскетического «молитвенного делания», то есть действительного соединения органа мысли и органа эмоции посредством соответственного напряжения воли. При этом остается вопрос: почему же православные аскеты рекомендуют направлять ум именно в область сердечных нервных сплетений (смешанных), а сомнамбулы обращаются к центральному сплетению чисто симпатической системы? Ответить на него мы не беремся, но это, во всяком случае, один из пунктов различия между «художественной» молитвой и гипносомнамбулическими состояниями.
Мы должны теперь задать себе вопрос: не приводят ли нашего аскета в гипнотическое состояние его согбенное положение, фиксация глаз, однообразное повторение слов и т. д.? Нет сомнения, что если не принимается особых мер против этого, то здесь может явиться гипнотическое состояние, как оно является у йогов. Но «художественное делание» не допускается без руководства опытного старца, и правила, устанавливаемые для «художественного делания», не оставляют сомнения, что руководители принимают меры против гипнотического засыпания. Вот «правило», даваемое безмолвникам Игнатием и патриархом Каллистом. «По захождении солнца, — сказано там, — сядь на стульце в безмолвной и не светлой келии и, собрав ум от обычного скитания вовне, входи путем вдыхания внутрь сердца, держа молитву “Господи Иисусе Христе, помилуй мя”. С молитвой имей и память о смерти, суде и воздаянии и, считая себя более всех людей грешным, понудя себя прийти в умиление, плачь в слезы. Сиди таким образом, молясь и внимая сказанным предметам, час один. Потом, встав, пой со вниманием малое повечерие и, седши опять, держи молитву чистую и непарительную, без всякого помысла и мечтания, со многим трезвением, полчаса. Наконец, знаменовав честным крестом одр твой, посиди на нем, помышляя о скоротечности настоящей жизни, о суетности благ земных, о смерти и о том, как ты провел день свой. Испросив затем прощения во всех грехах, возляжь на одр, держа, по заповеди отцов, “Иисусова молитва да спит с тобой”, и сосни часов пять или шесть. Восстав от сна, прославь Бога и, призвав Его заступление, начни первое дело, то есть молись в сердце, как показано, до часа единого. Потом пой полунощницу. Потом, встав, пой разумно шестопсалмие, 50-й псалом и какой хочешь канон. После сего сядь бодренно и помолись полчаса. Потом пропой хвалитны, славословие, первый час и отпуст. От утра до обеда сколько сил есть понудь себя пребыть в молитве чистой, сердечной и непарительной, и в чтении. Читай положенное в Псалтыри, Апостол, Евангелие и писания отеческие. Потом, пропев обычные часы, приступи к трапезе. После обеда читай довольно долго отеческие писания о трезвении. После поспи один час и, вставши, займись рукоделием, держа и молитву. И, опять седши, помолись чисто и непарительно, пока придет вечер. Когда же придет вечер, пропой обычную вечерню»[9].
Как видим, в правиле беспрерывно чередуются весьма различные формы молитвы, занятия, чтение; все это соединено с самым различным положением тела. В течение двадцати четырех часов суток едва можно насчитать пять-шесть часов «художественного делания», чередуемого с другими занятиями — работой, сном, чтением, размышлением — и продолжительной обычной молитвой. Да и при самом «художественном делании» подвижник должен думать об очень разнообразных предметах. Нельзя не видеть, что при таком чередовании занятий и направления мысли гипнотизированному состоянию нельзя развиваться, тем более что «художественное делание» каждый раз очень непродолжительно.
Что же развивается при совокупности этих упражнений? Просто привычка помнить постоянно о Боге, постоянно стремиться быть с Ним и соединять на мысли о Боге ум и чувство, вообще привычка не разлучаться с мыслью о спасении души. Но это не есть гипнотизирование себя. Привычка — не гипноз. Она состоит в том, что у человека, вследствие повторных актов, налаживается быстрое и легкое их совершение, ибо при этом налаженным механизмом психики представления сразу связуются с известным действием, тогда как без привычки человеку приходится каждый раз искать, какое действие соответствует данному представлению. Вследствие этого привычная дисциплина играет вообще такую огромную роль в воспитании, в работе, во всякой деятельности. Она-то развивается и посредством приемов «художественного делания». По существу намерений его учителей тут преследуется не загипнотизирование, а привычка к сосредоточению ума и напряжению чувства на одном предмете посредством ряда помех уму отвлекаться на посторонние предметы. В создании такой дисциплины и состоит вся «художественность».
В общей сложности мы и по рассмотрении «умной молитвы» должны повторить прежний вывод: что в духовной жизни и созерцании христианства развивается процесс, не имеющий ничего общего с йогическими погружениями в сверхчувственность.
[1] Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. Письмо 5-е.
[2] Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. С. 292 — 301.
[3] Творения иже во святых отца нашего Исаака Сириянина. Слова подвижнические. Слово 50-е.
[4] Там же. С. 267 — 268. «Письма о духовной жизни». С. 76 — 77.
[5] Исаак Сирин. Указ. соч. Слово 55-е.
[6] «Об умной, или внутренней, молитве, сочинение блаженного старца схимонаха и архимандрита Паисия Величковского». Издание Афонского Пантелеимоновского монастыря, 1912.
[7] Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. Письмо 15-е.
[8] Там же. Он цитирует именно: Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Никифора монаха, патриарха Каллиста{14}. В «Добротолюбии» только эти четыре наставника и говорят о телесных приспособлениях в молитве.
[9] Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. Письмо 20-е.