Глава IV
Культурологические воззрения Л. А. Тихомирова.
§ 1. Философия культуры Л. А. Тихомирова в свете персоналистической мысли.
Переходя к анализу культурфилософских воззрений Л. А. Тихомирова, необходимо отметить, что его теоретическое обоснование сущности культуры было реализовано на основе персоналистического миросозерцания, в осмыслении феномена культуры Л. А. Тихомировым присутствуют все стержневые положения персоналистического дискурса. Констатация персоналистического характера культурфилософских воззрений Л. А. Тихомирова предполагает раскрытие основополагающих принципов персоналистической культурфилософии, поскольку только через подобное раскрытие становится очевидной включенность концепции Л. А. Тихомирова в русло целостного персоналистического культурфилософского направления, делается возможной предельно точная, философски аргументированная идентификация его культурфилософских воззрений. Учитывая подобную задачу, целесообразно предпринять небольшой экскурс в зарубежную и отечественную персоналистическую философию, сконцентрировав внимание на персоналистической интерпретации сущностных характеристик культуры.
В задачу нашей исследовательской программы входит анализ теоретического обоснования сущности культуры в контексте персоналистического миросозерцания. Анализ парадигмы в культурологии на основе стержневых положений персоналистического дискурса предполагает раскрытие основополагающих принципов персоналистической культурфилософии, поскольку только через подобное раскрытие становится очевидной наличие в персоналистической мысли целостной культурологической парадигмы, делается возможной предельно точная, философски аргументированная идентификация культурологических воззрений персонализма. Учитывая подобную задачу, целесообразно предпринять экскурс в зарубежную и отечественную персоналистическую философию, сосредоточить внимание на персоналистической интерпретации сущностных характеристик культуры.
Анализ зарубежной персоналистической философии культуры немыслим вне рассмотрения концепций французских персоналистов. Подобное рассмотрение является приоритетным, поскольку именно французский персонализм продемонстрировал наибольшее внимание к культурфилософской проблематике в сравнении с иными зарубежными направлениями персоналистической мысли (например, английским и американским персонализмом). Среди французских персоналистов мы выделим имена Эммануэля Мунье, Поля Ман Эммануэля Левинаса как мыслителей, уделивших наибольшее внимание философии культуры.
Датой рождения французского персонализма можно считать октябрь 1932 года, когда в свет вышел первый номер журнала «Esprit» («Дух»), основателем которого стал родоначальник французского персонализма Э. Мунье. «Рефлексия Мунье имела отправным пунктом методическое сомнение, носившее историко-культурный характер», – указывал соратник и исследователь творчества Э. Мунье П. Рикер [93] . Первым шагом французского персонализма стала рефлексия над европейским кризисом XX столетия осознанным в виде итога четырехсотлетнего кризиса созданной в эпоху Ренессанса цивилизации, а также обоснование грядущей персоналистической цивилизации, структуры и дух которой будут ориентированы на то, чтобы каждый входящий в нес индивид мог реализовать себя как личность. Со временем проект Э. Мунье вышел за пределы изучения цивилизаций. В работах послевоенного периода у Э. Мунье фиксируется отчетливая тенденция к превращению персонализма в одну из философских концепций человеческого существования. В фундаментальном произведении «Персонализм» (1949), которое П. Рикер справедливо назвал энциклопедией персонализма, Э. Мунье характеризует персоналистическую философию в виде внутренне согласованного, когерентного философского направления, постулирует, что персонализму не обойтись без идейно-категориальной систематизации, настаивает на том, что именно в силу систематизации своих идей персонализм является не только мировоззренческой позицией, но и философией [94] .
На страницах «Персонализма» Э. Мунье дефиницирует культуру как глобальную функцию личности, указывая, что культура не совпадает с какой-либо изолированной частью личного человеческого существования. а привилегированный «культурный человек», причастный культуре в силу своей творческой специализации или высокого уровня интеллекта, ирреален. Отвергая отождествление культуры с нагромождением знаний, Э. Мунье фиксирует целевой вектор культуры исключительно в глубинном преобразовании субъекта. Считая культуросозидающий акт исходящим исключительно от сингулярной личности, а не от человеческого коллектива, Э. Мунье настаивает на идентичности культуры непрерывному трансцендированию, самопревосхождению человеческой личности, вне которого культура умирает, превращаясь в академизм и педантизм.
Определения культуры, данные Э. Мунье на страницах «Персонализма», тесно связаны с пневмацентрическим определением личности, фиксируемым во всех философских произведениях мыслителя. Согласно Э. Мунье. личность не идентифицируема с детерминированным наличной действительностью самосознанием, находится по ту сторону своей актуальной объективации, являет собой сверхсознательную и с временную реальность, фундированную индетерминированным трансцендирующим движением человеческого духа. Характеризуя трансценденцию как способность к превосхождению человеком самого себя, указывая на открытость высшему бытию как ее основополагающую черту, Э. Мунье определять направленность трансцендирующего акта в движении к абсолютной личности Бога, через познание которой происходит персонализация аксиологического универсума человека, мир ценностей раскрывается в виде пришва личного Абсолюта.
Полагая трансцендирующее движение в основу культурного творчества человека, Э. Мунье наделяет человеческую культуру атрибутами метафизичности и персональности, усматривая ее метафизический характер в том, что ее цели всегда выше человека, превосходят чувство удовлетворенности, полезности и социальной функциональности, а персональность – в том, что только внутреннее обогащение субъекта, а не возрастание его умений, деяний или говорения заслуживает имени культуры. Выстраивая своеобразную триадическую иерархию человеческого существования в виде схемы «духовность – культура – цивилизация», где духовность трактуется как раскрытие глубинной жизни личности, культура как рост человеческого самосознания, завоевываемый напряжением духа, а цивилизация, как последовательное приспособление биосоциальной сущности человека к собственному телу и окружающей среде, Э. Мунье постулирует своеобразный культурологический императив, согласно которому существуют только метафизически ориентированные культуры и цивилизации, только личная жизнь каждого человека, верного духовной реальности, устремленного в высшие, религиозные сферы, формируют культурную реальность, созидая через нее цивилизационный порядок.
Учение Э. Мунье о трансценденции как источнике культуры оказало колоссальное влияние на весь французский персонализм. Уже ближайший сподвижник Э. Мунье, не менее выдающийся представитель французского персонализма Ж. Лакруа считал, что подлинная культура начинается только тогда, когда человек, направив свое усилие так далеко, как это возможно, проникает в само таинство духа, отождествлял предмет культуры с целями человеческого существования, обнаруживая их в выработке собственной позиции по отношению к миру, другим людям и Богу [95] . Однако наиболее оригинально, на наш взгляд, концепция трансценденции как источника культуры преломилась в философском творчестве выдающегося представителя герменевтики, французского персоналиста П. Рикера.
Следуя П. Рикеру, феномен культуры носит спиритуально-имагинативный характер, созидается на уровне религиозно истолкованной «традиции воображения». В его философии культуры воображение наделяется метафизическими характеристиками, становится синонимом трансцендирующего движения человеческого духа, которое невозможно редуцировать к тривиальной проекции витальных импульсов и жизненно значимых желаний. Обладая проспективной, исследовательской функцией, воображение, в понимании П. Рикера, совпадает с конституированием человеческих возможностей, поскольку именно через воображение своих возможностей человек предвидит собственное существование. Воображение с его мифопоэтической функцией также является и тем пространством, где осуществляется глубинная духовная работа, ведущая к кардинальным изменениям человеческого мировидения, следовательно, изменяя свое воображение, человек неизбежно изменяет и собственную жизнь. Только благодаря деятельности воображения человек, создает те или иные образы собственного существа, формирующие всю реальность культуры. При этом П. Рикер настаивает, что образы человека имеют непосредственную связь с религиозным мифом, фактически идентичны ему, трактуя миф не как небылицу или ирреальную историю, а как смысловое пространство человеческого отношения к миру, другим людям и абсолютно сущему. Мифообразы человека воплощаются в межличностных отношениях. «Они – молчаливые посредники, просочившиеся в пространство между взглядами, которыми обмениваются два человека, и укоренившиеся в нем; мы воспринимаем друг друга через образы человека, и культура наполняет этими значениями отношения, которые мы считаем самыми подлинными и самыми непосредственными», – констатирует П. Рикер [96] .
Задаваясь вопросом о творческих основах национальной культуры, П. Рикер усматривает их в этико-мифологическом ядре или совокупности ценностных представлений нации, последовательно спиритуализируя истоки национальной культуры, обнаруживая их в сверхприродной жизни человеческого духа. Подчеркивая, что в стремлении достигнуть ценностного ядра национальной культуры следует выявить слой образов и символов, которые дают представление о базисе народа, П. Рикер утверждает, что из этих образов и символов слагается то, что можно назвать «ожившими грезами» народа, которые и образуют фундамент народной культуры как таковой, питая спонтанные мнения и простейшие реакции народа в житейских ситуациях. Пытаясь ответить на вопрос, каким образом возможно сосуществование национальных культур, не ведущее к их гибели, П. Рикер обосновывает реальность межкультурной коммуникации через идею аксиологического перевода или передачи фундаментальных образов, создающих основу народной культуры. Но это также относится и к межнациональным культурным целостностям, в основе которых лежат те или иные религиозные воззрения или порядки истины. Плодотворная коммуникация межнациональных культурных целостностей, но мнению французского философа, возможна только через глубокое осознание и развитие собственной религиозно-культурной идентичности, и для представителя европейской культуры проблема глобального диалога культур заключается не в том, чтобы примкнуть к некой непонятной вере, а в том, чтобы вернуться к своим греческим, иудейским и христианским истокам.
Анализ культурфилософии французского персонализма будет неполным без имени Э. Левинаса – французского философа еврейского происхождения, яркого представителя феноменологического направления, разрабатывавшего религиозно-этическую концепцию межличностных отношений. В концепции Э. Левинаса, феномен культуры тождествен совокупности истин и форм, отвечающих запросам духовной жизни. При этом ответ на жизненные запросы человеческого духа культура несет только в силу своей непосредственной связи с этикой, которая и есть сама религиозная жизнь – растворяя этическое отношение в религиозном, Э. Левинас указывает на метафизические истоки культурного бытия человека, полагает трансцендирующее движение духа в основу всякого культуросозидающсго акта. Постулируя сущность трансценденции в отношении «лицом-к-лицу» – высшем и нередуцируемом отношении к не подвластному обобщениям ближнему, другому, который являет нам ту высоту, где открывается личный Бог (в силу чего трансценденция становится пространством обретения метафизической истины) – Э. Левинас считает, что именно религиозно познанный Другой есть смысловая константа, организующая культурную реальность. Наличие культурного целого, по мнению Э. Левинаса, служит непосредственной гарантией присутствия Другого, которое высвечивается светом культуры, феномен явленности Другого, вхождение Другого в имманентность культурной истории Э. Левинас определяет как лик. «Другой, являющий себя в лике, есть первое интеллигибельное – прежде культур с их наносами и намеками», – констатирует мыслитель. Означивание лика в его абстрагированности предположено всякому культурному факту, поскольку лик входит в мир культуры из абсолютно чуждой религиозной сферы, то есть именно из сферы абсолютного, которое и есть собственное имя чуждого как такового.
Концентрируя внимание на раскрытии основополагающих принципов отечественной персоналистической культурфилософии, мы выделим имена Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и Б. П. Вышеславцева, в философском наследим которых, на наш взгляд, псрсоналистическая интерпретация сущностных характеристик культуры нашла наиболее полное отражение.
Следуя Н. А. Бердяеву, только культуре принадлежит примат в социальной жизни человека, только в культуре претворяются в жизнь цели человеческого общества, только высоким качественным уровнем культуры измеряется ценность и качество человеческой социальности. Однако происходящая в мире демократическая революция совсем не оправдывает себя высоким качеством и ценностью формируемой культуры. Напротив, с процессом демократизации культура повсеместно понижается в своем качестве и в своей ценности, делается более доступной, более широко распространенной, более утилитарной и комфортабельной, пониженной в своем качестве, уродливой и лишенной стиля. И это закономерно, поскольку всякая демократизация означает переход к цивилизации, которая решительно отличается от культуры своими мирскими, имманентными истоками. Противопоставляя культуру и цивилизацию Н. А. Бердяев постулирует благородные, религиозно-трансцендентные истоки культуры. «Культура родилась из культа. Истоки ее – сакральны… Это нужно считать установленным и с самой позитивно-научной точки зрения», – констатирует русский философ [97] . «Культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны» [98] . Философская мысль, научное знание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, в понимании Н. А. Бердяева, целостно и органически заключены в религиозном культе в свернутой, недифференцированной форме. Становление культуры отражает дифференциацию культа, культура явилась в результате выделения из храма, некоего обособления от религиозного центра. Именно поэтому культура насыщена сакральной символикой, заключает в себе отражение знаков духовной реальности.
Всякая даже материальная, культура, но мнению Н. А. Бердяева, в конечном счете есть культура духа, имеет духовные основания, предстает как продукт творческой работы духа над природными стихиями. Следовательно, нерелигиозная культура совершенно ирреальна, культура всегда религиозна как по своему происхождению, так и по своему заданию. Но это вовсе не означает, что развитие культуры тождественно бесконфликтному и гармоничному развитию. Культура изначально обременена своей роковой диалектикой, заключающейся в неизбежной ревизии своих сакральных истоков, разрыве с религиозной истиной, разложении своих духовных основ переходя из «органической», религиозной стадии в стадию «критическую» нерелигиозную, культура оканчивает свой жизненный цикл и превращается в цивилизацию, в которой доминируют утилитарный, прагматический и реалистический культ жизни, лишенной подлинного, религиозного смысла, социальным коррелятом которой и становится перманентный процесс демократизации.
Анализируя конкретные культурно-исторические миры, Н. А. Бердяев остается верен своей концепции сакральных истоков культуры. Так, западная культура, в его понимании, есть прежде всего культура католическая и латинская. В латинско-католической культуре, самой старой и утонченной, удерживается непосредственная преемственная связь с античной культурой, в которой также очевидны знаки сакрального происхождения из культа. Латинская раса, представленная романскими народами, культурна по крови, поскольку в подлинном смысле слова только то есть культура, что кровно связано с греко-римским культурным миром, с античными культурными истоками, а также с западной или восточной церковью, получившей преемство от античной культуры. В противоположность латинско-католической культуре, великая и чистая, но варварская германская культура создается под влиянием арийского духа, не имевшего преемственной культурной связи с античным миром, не усвоившего семитической религиозной прививки, отрицающего начала конкретности и воплощенности. В своей религиозной основе германский дух родствен духу Индии, порождает тот же идеализм, ту же духовность, отчужденную от конкретной плоти бытия, признающую индивидуальность греховной девиацией. Именно поэтому в германской культуре есть варварская глубина и своеобразная чистота, но отсутствует утонченность и изящество. Само христианство германская раса принимает лишь как религию чистой духовности, не усваивая религиозной пластики и религиозного предания. Славянская культура являет собой прямую антитезу культуре германской. В ней не укрепилось доминирование арийского языческого духа, ибо славянская раса приняла в свою плоть и кровь преемственность культуры православной, греческой и византийской. Именно в силу своих православных религиозных истоков в своем высшем воплощении, русской культуре, славянская культура стремится сохранить целостное тождество субъекта и объекта, подчинять творческий порыв чему-то жизненносущественному, отрицает культ чистых ценностей, актуализирует конечную, эсхатологическую и апокалипсическую проблему отношения религиозного сознания к культурному творчеству, проявляет жажду творчества, которое создает не одни культурные ценности, но и новую жизнь, иной мир.
Помимо Н. А. Бердяева, культурфилософской проблематике в русском сонализме определенное внимание уделил Н. О. Лосский, культурфилософские воззрения которого были сформированы главным образом через питие персоналистической эстетики, основополагающие принципы которой систематизированы мыслителем в работе «Мир как осуществление красоты» (1952). Следуя Н. О. Лосскому, ступень развития, на которой возможна культурная жизнь человечества, совпадает с метапсихической и метафизической ступенью в иерархии мировых процессов, категорически возвышающейся над динамикой психического и физического существования человека и иных созданий. Именно на этой совершенно духовной ступени, где фиксируется глубинная, сверхпространственная и сверхвременная сущность личности, и протекает творческий культурный процесс, неизменно сопричастный миру абсолютных ценностей – идеалам истины, добра и красоты, имеющим свое онтологическое основание в сверхтварной божественной Личности как всеобъемлющей полноте бытия и абсолютном совершенстве. В то же время в концепции Н. О. Лосского отсутствует нигилистическое отношение к психоматериальному измерению человеческого бытия, исключается возможность обособления психоматериальной жизни от культурных реалий. Вся пространственно-временная телесная и временная психическая сторона бытия, согласно русскому философу, есть внешнее выражение внутренней, не имеющей телесной и психической формы духовности. Душа и дух у Н. О. Лосского всегда предстают воплощенными, дух обладает действительностью только в конкретных сингулярных душевно-телесных событиях, неповторимое личное творческое существо само организует свою материальную и психическую форму, по причине чего высочайшая ценность культурного творчества неразрывно связана с целостностью личности, иерархически заключающей в себе чувственно осуществленную телесность в единстве с психической и возвышающейся над ней духовной жизнью.
Анализируя культурное творчество человека в искусстве, Н. О. Лосский утверждает, что подлинное искусство требует творческого созерцания, устремленного на совершенное духовное бытие и вне подобного созерцания обнаруживает тенденцию к саморазложению. «Великое искусство, действительно, всегда состоит в связи, сознательной или подсознательной, с проблемами религии и со всеми абсолютными ценностями, с Богом, с Истиною, с нравственным добром, свободою, полнотою жизни», – отмечает философ [99] . «Лучшие произведения живописи, скульптуры и архитектуры также прямо относятся к области религии или ведут к ней» [100] . Отрицая лозунг «искусство для искусства», обнаруживая себя решительным критиком эстетического сепаратизма, придающего искусству дурной самозамкнутый характер, Н. О. Лосский утверждает возможность активного влияния искусства на человеческую жизнь посредством ее облагораживания и содействия усвоению и творчеству абсолютных ценностей, декларируя причастность искусства мировому теургическому процессу или нормальной эволюции как развитию личности, свершающемуся согласно нормам божественной воли. Важно отметить что интерпретация искусства Н. О. Лосским, но его собственному признанию, нашла свое непосредственное выражение в исследовании «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953), где он стремился разделить христианские истоки творчества Ф. М. Достоевского, раскрыть что «судьбу своих героев Достоевский изображает как зависящую от их отношения к Богу» [101] .
Оригинальную персоналистическую концепцию культуры развил Б. П. Вышеславцев. Согласно его воззрениям, культура формируется исключительно в свободной и сверхприродной сфере человеческого духа, а не на уровне детерминированного природой материального телесного или сознательного душевного бытия, где доминирует витальный центр с его эгоцентрическими установками. Только в своем духовном качестве как личный дух и духовная личность человек есть строитель и носитель культурной реальности. Однако иерархическое положение человеческого духа, его власть над низшими, душевными и телесными ступенями в человеческом существе, предполагает возможность его воплощения в душевной и материальной жизни, создает все необходимые условия для этого воплощения. Апеллируя к Григорию Паламе, Б. П. Вышеславцев развивает православную философию культурного творчества человека, первостепенной идеей которой становится идея богоподобия, теоморфности, интерпретация культурогенеза по аналогу с идеей творчества и воплощения Бога, утверждаемой христианским теизмом. «Если Бог есть Творец, то и человек есть творец, "поэт" культуры… – постулирует мыслитель. – Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая "по образу и подобию" божественного Логоса» [102] .
Подобно П. Рикеру, Б. П. Вышеславцев считает культурное творчество тем регионом реальности, где безраздельно господствует магическая мощь воображения. Согласно мыслителю, воображение царит над всеми видами человеческого творчества: есть научное, этическое, эстетическое и даже социально-политическое воображение. Человеческое творчество без воображения есть сущая бессмыслица, воображение синонимично творчеству, и сама научная гипотеза в этом смысле также гадательна, как гадателен миф. Всякое творчество можно и должно рассматривать как мифотворчество, если отвергнуть устаревший рационалистический предрассудок, в соответствии с которым воображение, фантазия, миф всегда ирреальны. На самом деле правда мифа и образа имеют свой целостный критерий истины, заключающий в себе сверхопытный творческий критерий, основанный на непосредственной интуиции ценности мифа и образа, воспринимающейся глубочайшим центром личности или априорной «логикой сердца», и опытный религиозный критерий, отражающий меру эмпирической воплощаемое мифа и образа, их данность в опыте. Оба критерия объемлются критерием сублимации как способностью мифа и образа к преобразованию низших аффектов и подсознательных стремлений, существующих в реальном мире, высшие ценности, существующие в идеальном мире, а также к воплощению их в жизни. «Ложная ценность не сублимирует, она не воплощается, не преображает и не спасает, и не воскрешает, – констатирует Б. П. Вышеславцев. – С другой стороны, то, что воплощается, преображает действительность и становится реальностью, даже эмпирической» [103] . При этом мыслитель настойчиво подчеркивает, что истинная сублимация реализуема только на основе истинной, христианской религии, определяя христианство как религию абсолютно-желанную, способную дать человеку блаженство, вечность, полноту богообщения – все, к чему человек может стремиться. Только в христианстве желанный образ воплощается и преобразует жизнь, желание человека становится реакцией снизу на божественное откровение сверху, порыв, устремленный из глубин подсознания к высоте абсолютной ценности и святости Логоса, приобретает свойства аутентичной сублимации, превращаясь в гарантию осуществления всей полноты культурного творчества, доступного человеку.
Подводя итоги краткому анализу культурологических воззрений виднейших представителей отечественной и зарубежной персоналистической философии, важно заметить, что в персоналистическом дискурсе философия культуры не является случайным или периферийным явлением, а представляет собой ту область, наличие которой не дает повода для сомнений и дискуссий, понятие которой есть довольно четко очерченное и определенное понятие, где присутствуют признанные решения основополагающих проблем, фиксируется несомненное созвучие в том, относительно чего можно осмысленно и оправданно предаваться философской рефлексии. Эта своеобразная определенность связана прежде всего с тем, что персоналистическая философия сама не обособлена от культурной действительности, формируется не абстрактно, в изоляции от культурных реалий, а опирается на устойчивую культурную традицию, отражающую многовековое развитие христианского религиозного сознания, генерировавшего в уникальный целостный культурный универсум.
Систематизируя основополагающие принципы персоналистической культурфилософии, отнесем к первой сущностной характеристике культуры в персонализме ее сверхприродность, отметив, что именно супранатуралистической трактовкой феномена культуры персонализм категорически отличается от различных версий культурорганицизма, обосновывающих культурную реальность апелляцией к безличной природной самоактивности, использующей человека в виде пассивного объекта для реализации собственной творческой мощи. Отрицая контроль культурных процессов со стороны безличной природной первоосновы, отказываясь трактовать универсум культуры как выражение природной необходимости, всецело детерминированный природными регулярностями и закономерностями, совершенно независимыми от человека, но целиком задающими его сущность, персонализм постулирует культурную реальность в виде пространства человеческой свободы, утверждая индетерминированный характер культурогенеза в сравнении с предетерминированностью космо– и биогенеза, инвариантностью и статичностью, лишенных свободной самоактуализации форм природной жизни.
Раскрывая вторую сущностную характеристику культуры в ее свободе, персоналистическая философия наделяет культурный процесс атрибутами творческого динамизма, анализирует культуру в качестве целенаправленно организованной реальности, создаваемой в соответствии с независимым смысловыми предпочтениями, постулирует теоморфоность, богоподобие культурного творчества, обнаруживая определенное сходство свободной реализации креативной способности человека со свободной творческой самореализацией божественной Личности. При этом, интерпретируя культуру как особый способ выражения специфической сущности человека, реализуемый в свободе, рассматривая культуру в качестве феномена всецело определенного исключительно человеческой активностью, изолированной от природных основ, персонализм не ограничивается абстрактной констатацией специфической сущности человека и производной от нее специфически человеческой сущности культуры, а обосновывает их через оригинальную философскую антропологию, решительно отличающую персонализм от иных форм идеализма. определяющую линию демаркации персоналистической культурфилософии и прочих идеалистических философий культуры.
Развивая пневматологическую философскую картину человека, в соответствии с которой специфическое человеческое свойство идентифицируется с метафизической и метапсихической духовной способностью, находящей свое непосредственное выражение в трансцендирующем движении, персоналистический дискурс определяет сферу духа как характерную сферу культурного творчества, локализует творческий процесс в обособленном от свойств пространственно-временного континуума духовном мире, обнаруживает в качестве основания той реальности, где находит свои истоки каждый единичный феномен культуры духовную деятельность, отождествляет всякое креативное состояние человека с его духовным состоянием. Именно духовность как третья сущностная характеристика культуры становится отличительной чертой персоналистической культурфилософии, ультимативно отрицающей не только натуралистическо-биологистические интерпретации культурного творчества, но и его психологизацию, отождествляющей психоцентрические трактовки культуры с натуралистическими в силу сопричастности психических актов детерминированному природному порядку.
Вместе с тем, постулируя духовный, метапсихофизический характер культурного творчества человека, персоналистический дискурс совсем не игнорирует роль физиологической конституции в культуросозидающем процессе, хотя и лишает ее самостоятельной творческой функции. В своей антропологической концепции персонализм опирается на учение о духе как внутреннем ядре целое гной человеческой личности, следовательно, он рассматривает культуру не в форме творческого продукта имперсональных идеальных сил, а в форме результата творчества личного сингулярного духа, совершенно ирреального вне телесного начала в своем земном, культурообразующем измерении, утрачивающего в обособлении от своего телесного дополнения культуросозидающие свойства, теряющего специальную культурную миссию. Утверждая целостность человеческой личности в виде иерархического взаимодействия духа, психики и тела, персонализм использует эту антропологическую концепцию для устранения недоразумения, согласно которому в культурном творчестве действуют два автономных начала духовное и материальное. Соединяя духовный монизм культурного творчества с непременным условием его материального воплощения, персонализм рассматривает человеческую телесность как силу, не способную к творческому акту вне и помимо духовного импульса, истолковывает ее как исполнителя волевых предрешений духа, представляет ее в виде иерархически субординированного духу проводника его изначальной культуросозидающей активности. Однако и сам человеческий дух, в контексте персоналистического подхода, не способен к культуросозидающей миссии вне своего телесного носителя, становится совершенно безучастен к культурному творчеству, лишаясь своей соматической оболочки, не может стать достоянием культуры в обособлении от телесных актов, элиминируется из культурного пространства, если не подлежит воплощению и материализации, утрачивает за пределами физиологической конституции человека свою культурообразующую значимость. Подобный подход позволяет персонализму рассматривать культуру как иерархически нерасторжимое единство духовной и материальной сторон человеческого существования, отождествить ее с осуществлением духовного содержания в материальной форме, манифестировать персоналистичность культуры как ее существенную черту, отражающую вовлеченность всех уровней личного бытия человека в культурообразующие процессы.
Утверждая сверхприродный, свободный, духовный и личностный характер культуры, персоналистическая философия аксиологизирует культурный универсум человека, апологетирует ценностное понимание культуры, настаивает на интерпретации культуры как психоматериальной реализации трансвитальных аксиологических систем и конфигураций, генерируемых работой человеческого духа. Следуя персонализму, ценности принадлежат не природному, а духовному миру, нереальному для естествознания, существуют прежде всего в форме духовного выбора, предпочтения и оценки. Декларируя ценностное отношение как изначально присущее только человеческому духу, персонализм рассматривает природную жизнь в качестве жизни, не содержащей в себе каких-либо самостоятельных факторов, пригодных для конституирования ценностной системы человека, отрицает тождество природного процесса и аксиологического акта, истолковывает само психосоциальное и телесное существование человека в форме прелиминарного условия ценностной самоактуализации его духа, отвергая их автономное значение в формировании ценностных отношений.
В то же время, постулируя духовный характер аксиологического универсума, персоналистическая философия избегает деонтологизации ценностей, преодолевает дуализм ценности и бытия, устраняет противоположность должного и сущего через апелляцию к божественной Личности, в которой ценность и бытие совпадают, а также через аксиологизацию человеческой личности, приобретающей абсолютную ценность в своем теоморфном качестве, к образу божественной Персоны. В персоналистической аксиологизации личного бытия происходит непосредственное соединение личности и ценности, исполняется синтез аксиосферы с персоносферой, что позволяет существенно уточнить и расширить саму интерпретацию культуры, привнести в нее иную, религиозную сущностную характеристику, поскольку отождествление личности и ценности в персонализме возможно только на основе религиозных предпосылок.
Важно отметить, что к религиозному характеру культуры персоналистическая философия приходит, отталкиваясь от любого атрибута культуры, а не только от се аксиологизма. Это обусловлено самой персоналистической антропологией, в границах которой ведущим культурообразующим началом становится личный человеческий дух, наделенный специфически религиозной способностью к трансцендированию, воспроизводящий в ней свою свободу и сверхприродность. Именно в силу способности к трансценденции предполагающей, что созидающее личность движение не замыкается в ней самой, а устремлено к высшему личному бытию и другой человеческой личности, духовная активность человека придает культурному универсуму религиозные свойства, фундируя все его аксиологические системы и конфигурации высшим религиозным ценностям, наделенными реальным онтологическим статусом.
Разумеется, при подобном подходе серьезно ограничивается суверенность культурного универсума, поскольку последний уже не может рассматриваться как совершенно независимая от религии реальность, акцентируется производность культурного самоопределения человека от его религиозного самоопределения, утверждается зависимость культурной идентичности от идентичности религиозной, культурный опыт не может рассматривается как религиозно нейтральная данность, трактуется как опыт, пронизанный религиозными смыслами. Вместе с тем последовательное раскрытие персонализмом трансцендентных истоков культуры, отказ от автогенетического истолкования ее происхождения и автоморфных определений в пользу религиогенной интерпретации безгранично возвышает культурное бытие человека, превращающееся в реализацию высших религиозных смыслов, отождествляющееся с выражением работы высшего духовно-религиозного самосознания в низшем психосоциальном и материальном мире. Одновременно персонализм открывает широкие возможности для определения и исследования исторически данных культурных парадигм – культурных целостностей, демонстрирующих единый подход к решению фундаментальных вопросов человеческого бытия и раскрытию смысложизненных задач, целостностей, неизменно интегрированных единой религиозной картиной мира, выполняющей аксиобразующую функцию культурного универсума, обеспечивающую эмпирическое единство культуры, где единичные культурные явления могут быть истолкованы как дискретные моменты общего непрерывного культурного пространства.
Таким образом, персоналистическая философия манифестирует сверхприродность, свободу, духовность, персональность, аксиологизм и религиозность в качестве существенных свойств культуры, усматривая единство се атрибутивных характеристик в се интерпретации как свободной реализации религиозно фундированных ценностных ориентаций личного человеческого духа в психическом, социальном и материальном бытии человека.
Анализируя культурфилософские воззрения Л. А. Тихомирова, важно подчеркнуть, что проблематизация культуры у мыслителя имеет четко историософские истоки. Следуя Л. А. Тихомирову, культурный процесс формируется только в той части исторической действительности, которая обладает сверхприродной духовной атрибутивностью. Только там где присутствует свободное и целесообразное самоопределение человека, возможно образование культурного универсума. Именно в имматериальной сфере человеческого духа осуществляется процесс культурогенеза, исключительно как часть сверхприродной духовной истории культурная история становится частью истории человечества. Данное означает, что на культурный процесс не распространяются однотипные каузальные связи и устойчивые регулярности природного мира, в нем не фиксируются необходимые причинно-следственные отношения наряду с неизменными законами. Свой смысл культурная история человечества черпает в религиозно-философских идеях, содержание которых формирует особенность культурных миров, порождает их уникальность и своеобразие. Будучи частью сверхприродной духовной истории, культурная история не может быть познана внешним, каузально-аналитическим методом исторической науки, раскрывается через религиозно-философское познание.
Интерпретируя культурную историю человечества как духовный и сверхприродный процесс, Л. А. Тихомиров рассматривает ее в виде итога деятельности целостной человеческой личности, где доминирующая творческая роль принадлежит человеческому духу, но телесная и психическая составляющие человеческого существа также принимают самое непосредственное участие. Считая, что в культурном процессе задействована целостная личность, а не один изолированный от психосоматической конституции абстрактный дух, мыслитель настаивает на реальности особого культурного континуума в психосоциальной и материальной жизни, который не содержит характеристик необходимых процессов, изолирован от свойств и качеств бессмысленной и нецелесообразной природной жизни, внеположен пространству природной необходимости. Данный континуум генерирован активностью человеческого духа, являет собой исполнение духовых интенций личности и в силу этого, должен быть представлен в виде особого «духовного» измерения психосоциального и материального существования, где присутствует одухотворенная, преображенная работой духа социальность и материя. Можно сказать, что он есть регион экспансии личного духовного начала, зона господства духа над психосоциальной и материальной жизнью, пространство подчинения психосоматической конституции человека духовным актам, сфера, где дух использует и эксплуатирует психосоциальную и материальную жизнь в своих сверхприродных задачах. По отношению к необходимым социальным и материальным процессам данная сфера удерживает все противоположные характеристики свободы, осмысленности и целесообразности, по причине чего дуальность свободного духовного и материального необходимого существования остается у мыслителя совершенно непреодоленной.
Анализ культурной истории у Л. А. Тихомирова представлен исследованием христианской культуры, рассматриваемой мыслителем в качестве целостной культурной парадигмы, несущей в себе единый подход к решению фундаментальных вопросов человеческого бытия и раскрытию смысложизненных задач, интегрированной единой картиной человека, мира и Абсолюта. Анализируя христианскую культуру, Л. А. Тихомиров выделяет несколько измерений культурного творчества человека, разделяющего фундаментальные принципы христианской религии: социальное, познавательное и материальное.
Рассматривая социальное измерение культуросозидающей работы христианства, Л. А. Тихомиров настаивает на том, что претворение в жизнь стержневых целей человеческой личности и взаимных отношений между людьми сообразно христианскому откровению, способствует организации самых возвышенных и утонченных форм социального существования, создает такие условия, при которых возвышенная и утонченная общественность возникает, поддерживается и развивается сама собой. Устанавливая определенные обязанности человека к ближним, требуя укрощения своекорыстия и жадности, клеймя эксплуатацию человека человеком, предписывая людям взаимную помощь, концентрируя человеческие усилия на особенном внимании к слабому, христианская религия, по мнению мыслителя, создаст в высшей степени благоприятные условия для поднятия уровня общего благосостояния, воспитания в человеке трудовой и социальной активности. Христианское требование справедливости и заботы обо всех даст непосредственный импульс усовершенствованию социальной организации. Христианское понятие о власти как божественном учреждении, имеющем своей целью служение общему благу, формирует повышенные требования к государственности как со стороны народа, так и в самих носителях власти, воспитывая в них стремление соответствовать установленному идеалу.
Основное влияние на культуру социального существования христианская религия, согласно Л. А. Тихомирову, оказывает чрезвычайно высоким понятием о человеческой личности, поднимая достоинство человеческой личности до такой высокой степени, что с ним вынуждено считаться общество и государственная система. Возвышая достоинство человеческой личности, христианство связывает его с представлениями о равном достоинстве людей в религиозном трансцендирующем акте – духовной способности к общению с личным Создателем. Утверждение же равенства всех людей в процессе богообщения обусловливает появление принципа равенства и в социальных отношениях, во многом неизвестного языческому миру. При всем том, распространяя в социальном существовании человека сознание равенства, христианство совсем не распространяет эгалитаризм, который совершенно противоречит религиозной сущности христианства. Возвышая человеческую личность, христианская религия не остается безразличной к уникальности и неповторимости сингулярного субъекта, стремится подчеркнуть дифференциацию людей в их личных способностях и дарах, рассматривая подлинное социальное существование не в виде реализации всеобщего уравнительного принципа, а в виде существования интегрированной принципом солидарности – взаимным служением и подчинением человеческих личностей, производным от неравноценности их даров и способностей.
С позиции Л. А. Тихомирова, именно из христианского принципа солидарности вытекает не имеющая ничего обидного, обоюдная во всех отношениях дисциплина, неизменно связанная с внутренним стремлением каждой человеческой личности к самообладанию и самоограничению. И это не случайно, ибо, провозглашая свободу личности, христианство связывает эту свободу со специальными сотериологическими задачами, предполагающими особый аскетический образ жизни, подчеркивает неразрывное соединение свободы и самоограничения человека, считая, что в действии под влиянием порывов страсти свобода совершенно отсутствует. Поэтому христиански истолкованная свобода сама дает все необходимые основания для дисциплины. К тому же сами властные структуры в контексте христианской интерпретации лишены самодовлеющего, автономного значения, не могут быть объектом деификации и предметом религиозного отношения, представляют собой только служение но божественной делегации. На этих основаниях и строится христианское солидаристическое общежитие, в котором развивается чрезвычайно высокая, самостоятельная, полная внутреннего сознания прав и обязанностей личность, являющая собой прочный фундамент культурного развития.
Сопоставляя пронизанную солидаризмом христианскую социальность и общественные отношения, свойственные языческому миру, Л. А. Тихомиров фиксирует их серьезное отличие. По мнению мыслителя, только христианская культура принесла в мир величайшие образцы общественности, соединяющие государственную крепость со свободой личности и даже основанные на ней. С его позиции, данное явление совершенно невозможно объяснить прогрессивным усовершенствованием государственности или свойствами арийского племени. Языческая культура китайско-японского мира существует значительно дольше культуры европейской, но не сформировала ничего подобного. Населенная родственными христианской Европе арийцами, языческая Индия породила лишь общественность, полную рабства и государственной слабости. Следовательно, европейская общественность обязана своему развитию исключительно христиански развитой личности. Это подтверждает и печальное доказательство от противного в постхристианском периоде европейской истории, когда с падением христиански развивающейся личности в европейском культурном мире начали обнаруживаться несовместимость свободы и государственного порядка, вырождение свободы в анархический и антиобщественный произвол, превращение порядка в подавление свободы, вытеснение доминирования личности доминированием государства.
Христианско-солидаристическая концепция общества у Л. А. Тихомирова имеет несомненные параллели в теориях отечественного социально-политического солидаристического движения, стремящегося разработать наиболее действенную концепцию христианского общества, усматривающего в факторах солидарности основную силу общественного развития, соединяющего стремление к свободе и социальной справедливости в идеях братства и служения. Фиксируя свою связь с русской персоналистической философией через творчество члена организации российских солидаристов (Народно-Трудовой Союз) С. А. Левицкого, взявшего на себя задачу философской апологии солидаристического движения, российский солидаризм определяет персонализм в качестве фундамента своего социального теоретизирования. Руководствуясь философией С. А. Левицкого, российский солидаризм постулирует относительную автономность этики, признает се зависимость от высшей религиозной инстанции, которой является христианское учение, заветы христианской культуры [104] .
Следуя Л. А. Тихомирову, помимо своего плодотворного влияния на культуру социальных отношений, христианская религия стимулирует познавательную активность личности, способствует становлению своеобразной культуры познания. Отмечая, что в контексте христианского мировоззрения не только нравственное совершенствование личности, но и самопознание имеет религиозный характер, Л. А. Тихомиров обосновывает это положение через связь познания и христианского акта богообщения. Разумеется, вне самораскрытия Бога человек бессилен познать абсолютную сверхприродную личность, однако необходимость богоискания совсем не уничтожается откровением, более того, само безразличие к богоисканию, следуя христианскому миросозерцанию, составляет вину человека. Именно поэтому, но мнению мыслителя, христианство привносит познавательные задачи в само напряжение религиозного акта, культивирует осознанное трансцендирующес движение навстречу божественной личности со стороны человека. Движение человеческой личности навстречу личному сверхприродному Абсолюту согласно мыслителю, предполагает строгую дифференциацию тварного и сверхтварного бытия, последовательную демаркацию относительного природного и безусловного божественного начала. Непоследовательность в подобной демаркации или ее совершенное игнорирование ведут к распространению массы суеверий, основанных на ложном представлении о тварном бытии, на наделении атрибутами Абсолюта относительных природных явлений. Вследствие этого непременным условием христианского богопознания становится определенное знание об относительном природном мире, поскольку только при ясном познании природы человек способен отчетливо увидеть свой путь к Богу. Познавая природный мир как сферу необходимости, человек фиксирует отсутствие в нем нравственной ответственности, греха и добродетели. Сфера духовно-религиозной жизни предстает в контексте такого познания, как сфера свободы, пространство нравственной ответственности, предполагающей различение святости и греха. Последовательная дифференциация свободной духовной и необходимой природной жизни исключает абсурдную экстраполяцию природных закономерностей на сферу духа, позволяет не отдать под власть естества какой-либо части духовного существования личности, не отождествить природный и духовный миры, идентичность которых культивируется языческой мистикой.
Вытекающая из смыслового ядра христианской религии ультимативная дифференциация свободной духовной и необходимой природной жизни, по мнению мыслителя, уполномочивают человека на исследование природы во всей полноте. Углубляющийся в содержание христианской веры человек не может не ощутить своей свободы к приобретению знаний, даже если этой свободе препятствуют невежественные фанатики. Поэтому христианская эпоха стала эпохой величайшего развития науки во всех областях, ибо если ученые изыскания санкционированы Богом, то немыслимо разграничение запрещенного и дозволенного, исследованию подлежит вся область природы доступная человеческому интеллекту. Этим и обусловливалось грандиозное, постоянно растущее познание в христианском культурном мире, проявившееся в раскрытии сил природы, определении природных законов общественной, исторической и психической жизни человека, выразившееся в человеческом господство над природным универсумом. Таким образом, при памяти о преходящем характере всего земного и искании вечной жизни, христиане получили средства для организации высококультурной земной жизни со всеми се атрибутами: наукой, искусством, техникой, формированием социальных отношений на соединении свободы и порядка, стремлением к всеобщему праву и благосостоянию.
Отметим близость определения Л. А. Тихомировым специфики христианской познавательной культуры акцентированию познавательного значения христианства у Н. А. Бердяева. Следуя Н. А. Бердяеву, христианство культивирует не свойственное языческому миру отношение к природе, освобождает человека от натуралистической демонолатрии, воспрещает общение с природными духами. Языческая религиозная зависимость от природы блокировала ее научное познание и техническое освоение, ставшие возможными только в христианском мире. Именно христианство, по мнению Н. А. Бердяева, сделало возможным развитие естественнонаучного знания и техники, являющегося прямым результатом освобождения человеческого духа от власти природы, инициированного христианским супранатурализмом.
Анализируя созданную христианством материальную культуру, Л. А. Тихомиров констатирует отсутствие в сотериологической доктрине христианства специальных целей внешнего украшения человеческой жизни, подчеркивает, что, исходя из высшей аскетической позиции, христианство считало внешнюю эстетизацию человеческого существования противоречащей высшим духовным стремлениям личности. Однако будучи совершенно верной, высшая аскетическая точка зрения не давала всеобщего обязательного идеала для создания материальной культуры, а требовала только подчинения материальных потребностей духовным, субординации второстепенных целей первичным сотериологичсским задачам. Такая субординация в сочетании с отсутствием унифицирующего эстетического принципа и послужила основанием развития разнообразных форм материальной культуры христианского мира.
Подводя итоги рассмотрению концепции христианской культуры Л. А. Тихомирова зафиксируем в ней отражение всех сущностных характеристик персоналистической интерпретации культуры. Отметим центрацию ее религиозного происхождения, акцентирование духовности и аксиологизма, выявление отношения к личности в качестве смысловой доминаты, раскрытие свободного сверхприродного характера, а также воплощенность в психосоциальном и материальном измерении человеческого существования. Подчеркнем, что свойственное Л. А. Тихомирову отнесение христианской культуры к высшему типу культуры встречается у всех сторонников христианского персонализма, а также у нехристианских персоналистов, испытавших се влияние. На наш взгляд, наиболее сильное восхищение перед христианской культурой в зарубежном персонализме выразил последователь иудаизма Э. Левинас. Он усмотрел силу христианства в пронизывающей весь европейский универсум христианской культуре, образующей промежуточную реальность между рациональным порядком политического существования и мистическим порядком веры, создающей уникальную духовную атмосферу, способствующую христианскому прозелитизму, в силу которой борьба христианства и иудаизма превращается в неравную партию. В отечественной персоналистической философии наиболее обоснованную апологию христианского культурного доминирования, с нашей точки зрения, дал Б. П. Вышеславцев. Постулируя осуществимость истинной сублимации низших импульсов человека только на основе истинной, христианской религии, определяя христианство как религию «абсолютно-желанного», способную дать человеку блаженство, вечность, полноту богообщения, Б. П. Вышеславцев указал, что только христианство порождает высшие культурные формы, только в нем желанный образ становится гарантией осуществления всей полноты культурного творчества, доступного человеку.
Культурологические воззрения Л. А. Тихомирова.
§ 1. Философия культуры Л. А. Тихомирова в свете персоналистической мысли.
Переходя к анализу культурфилософских воззрений Л. А. Тихомирова, необходимо отметить, что его теоретическое обоснование сущности культуры было реализовано на основе персоналистического миросозерцания, в осмыслении феномена культуры Л. А. Тихомировым присутствуют все стержневые положения персоналистического дискурса. Констатация персоналистического характера культурфилософских воззрений Л. А. Тихомирова предполагает раскрытие основополагающих принципов персоналистической культурфилософии, поскольку только через подобное раскрытие становится очевидной включенность концепции Л. А. Тихомирова в русло целостного персоналистического культурфилософского направления, делается возможной предельно точная, философски аргументированная идентификация его культурфилософских воззрений. Учитывая подобную задачу, целесообразно предпринять небольшой экскурс в зарубежную и отечественную персоналистическую философию, сконцентрировав внимание на персоналистической интерпретации сущностных характеристик культуры.
В задачу нашей исследовательской программы входит анализ теоретического обоснования сущности культуры в контексте персоналистического миросозерцания. Анализ парадигмы в культурологии на основе стержневых положений персоналистического дискурса предполагает раскрытие основополагающих принципов персоналистической культурфилософии, поскольку только через подобное раскрытие становится очевидной наличие в персоналистической мысли целостной культурологической парадигмы, делается возможной предельно точная, философски аргументированная идентификация культурологических воззрений персонализма. Учитывая подобную задачу, целесообразно предпринять экскурс в зарубежную и отечественную персоналистическую философию, сосредоточить внимание на персоналистической интерпретации сущностных характеристик культуры.
Анализ зарубежной персоналистической философии культуры немыслим вне рассмотрения концепций французских персоналистов. Подобное рассмотрение является приоритетным, поскольку именно французский персонализм продемонстрировал наибольшее внимание к культурфилософской проблематике в сравнении с иными зарубежными направлениями персоналистической мысли (например, английским и американским персонализмом). Среди французских персоналистов мы выделим имена Эммануэля Мунье, Поля Ман Эммануэля Левинаса как мыслителей, уделивших наибольшее внимание философии культуры.
Датой рождения французского персонализма можно считать октябрь 1932 года, когда в свет вышел первый номер журнала «Esprit» («Дух»), основателем которого стал родоначальник французского персонализма Э. Мунье. «Рефлексия Мунье имела отправным пунктом методическое сомнение, носившее историко-культурный характер», – указывал соратник и исследователь творчества Э. Мунье П. Рикер [93] . Первым шагом французского персонализма стала рефлексия над европейским кризисом XX столетия осознанным в виде итога четырехсотлетнего кризиса созданной в эпоху Ренессанса цивилизации, а также обоснование грядущей персоналистической цивилизации, структуры и дух которой будут ориентированы на то, чтобы каждый входящий в нес индивид мог реализовать себя как личность. Со временем проект Э. Мунье вышел за пределы изучения цивилизаций. В работах послевоенного периода у Э. Мунье фиксируется отчетливая тенденция к превращению персонализма в одну из философских концепций человеческого существования. В фундаментальном произведении «Персонализм» (1949), которое П. Рикер справедливо назвал энциклопедией персонализма, Э. Мунье характеризует персоналистическую философию в виде внутренне согласованного, когерентного философского направления, постулирует, что персонализму не обойтись без идейно-категориальной систематизации, настаивает на том, что именно в силу систематизации своих идей персонализм является не только мировоззренческой позицией, но и философией [94] .
На страницах «Персонализма» Э. Мунье дефиницирует культуру как глобальную функцию личности, указывая, что культура не совпадает с какой-либо изолированной частью личного человеческого существования. а привилегированный «культурный человек», причастный культуре в силу своей творческой специализации или высокого уровня интеллекта, ирреален. Отвергая отождествление культуры с нагромождением знаний, Э. Мунье фиксирует целевой вектор культуры исключительно в глубинном преобразовании субъекта. Считая культуросозидающий акт исходящим исключительно от сингулярной личности, а не от человеческого коллектива, Э. Мунье настаивает на идентичности культуры непрерывному трансцендированию, самопревосхождению человеческой личности, вне которого культура умирает, превращаясь в академизм и педантизм.
Определения культуры, данные Э. Мунье на страницах «Персонализма», тесно связаны с пневмацентрическим определением личности, фиксируемым во всех философских произведениях мыслителя. Согласно Э. Мунье. личность не идентифицируема с детерминированным наличной действительностью самосознанием, находится по ту сторону своей актуальной объективации, являет собой сверхсознательную и с временную реальность, фундированную индетерминированным трансцендирующим движением человеческого духа. Характеризуя трансценденцию как способность к превосхождению человеком самого себя, указывая на открытость высшему бытию как ее основополагающую черту, Э. Мунье определять направленность трансцендирующего акта в движении к абсолютной личности Бога, через познание которой происходит персонализация аксиологического универсума человека, мир ценностей раскрывается в виде пришва личного Абсолюта.
Полагая трансцендирующее движение в основу культурного творчества человека, Э. Мунье наделяет человеческую культуру атрибутами метафизичности и персональности, усматривая ее метафизический характер в том, что ее цели всегда выше человека, превосходят чувство удовлетворенности, полезности и социальной функциональности, а персональность – в том, что только внутреннее обогащение субъекта, а не возрастание его умений, деяний или говорения заслуживает имени культуры. Выстраивая своеобразную триадическую иерархию человеческого существования в виде схемы «духовность – культура – цивилизация», где духовность трактуется как раскрытие глубинной жизни личности, культура как рост человеческого самосознания, завоевываемый напряжением духа, а цивилизация, как последовательное приспособление биосоциальной сущности человека к собственному телу и окружающей среде, Э. Мунье постулирует своеобразный культурологический императив, согласно которому существуют только метафизически ориентированные культуры и цивилизации, только личная жизнь каждого человека, верного духовной реальности, устремленного в высшие, религиозные сферы, формируют культурную реальность, созидая через нее цивилизационный порядок.
Учение Э. Мунье о трансценденции как источнике культуры оказало колоссальное влияние на весь французский персонализм. Уже ближайший сподвижник Э. Мунье, не менее выдающийся представитель французского персонализма Ж. Лакруа считал, что подлинная культура начинается только тогда, когда человек, направив свое усилие так далеко, как это возможно, проникает в само таинство духа, отождествлял предмет культуры с целями человеческого существования, обнаруживая их в выработке собственной позиции по отношению к миру, другим людям и Богу [95] . Однако наиболее оригинально, на наш взгляд, концепция трансценденции как источника культуры преломилась в философском творчестве выдающегося представителя герменевтики, французского персоналиста П. Рикера.
Следуя П. Рикеру, феномен культуры носит спиритуально-имагинативный характер, созидается на уровне религиозно истолкованной «традиции воображения». В его философии культуры воображение наделяется метафизическими характеристиками, становится синонимом трансцендирующего движения человеческого духа, которое невозможно редуцировать к тривиальной проекции витальных импульсов и жизненно значимых желаний. Обладая проспективной, исследовательской функцией, воображение, в понимании П. Рикера, совпадает с конституированием человеческих возможностей, поскольку именно через воображение своих возможностей человек предвидит собственное существование. Воображение с его мифопоэтической функцией также является и тем пространством, где осуществляется глубинная духовная работа, ведущая к кардинальным изменениям человеческого мировидения, следовательно, изменяя свое воображение, человек неизбежно изменяет и собственную жизнь. Только благодаря деятельности воображения человек, создает те или иные образы собственного существа, формирующие всю реальность культуры. При этом П. Рикер настаивает, что образы человека имеют непосредственную связь с религиозным мифом, фактически идентичны ему, трактуя миф не как небылицу или ирреальную историю, а как смысловое пространство человеческого отношения к миру, другим людям и абсолютно сущему. Мифообразы человека воплощаются в межличностных отношениях. «Они – молчаливые посредники, просочившиеся в пространство между взглядами, которыми обмениваются два человека, и укоренившиеся в нем; мы воспринимаем друг друга через образы человека, и культура наполняет этими значениями отношения, которые мы считаем самыми подлинными и самыми непосредственными», – констатирует П. Рикер [96] .
Задаваясь вопросом о творческих основах национальной культуры, П. Рикер усматривает их в этико-мифологическом ядре или совокупности ценностных представлений нации, последовательно спиритуализируя истоки национальной культуры, обнаруживая их в сверхприродной жизни человеческого духа. Подчеркивая, что в стремлении достигнуть ценностного ядра национальной культуры следует выявить слой образов и символов, которые дают представление о базисе народа, П. Рикер утверждает, что из этих образов и символов слагается то, что можно назвать «ожившими грезами» народа, которые и образуют фундамент народной культуры как таковой, питая спонтанные мнения и простейшие реакции народа в житейских ситуациях. Пытаясь ответить на вопрос, каким образом возможно сосуществование национальных культур, не ведущее к их гибели, П. Рикер обосновывает реальность межкультурной коммуникации через идею аксиологического перевода или передачи фундаментальных образов, создающих основу народной культуры. Но это также относится и к межнациональным культурным целостностям, в основе которых лежат те или иные религиозные воззрения или порядки истины. Плодотворная коммуникация межнациональных культурных целостностей, но мнению французского философа, возможна только через глубокое осознание и развитие собственной религиозно-культурной идентичности, и для представителя европейской культуры проблема глобального диалога культур заключается не в том, чтобы примкнуть к некой непонятной вере, а в том, чтобы вернуться к своим греческим, иудейским и христианским истокам.
Анализ культурфилософии французского персонализма будет неполным без имени Э. Левинаса – французского философа еврейского происхождения, яркого представителя феноменологического направления, разрабатывавшего религиозно-этическую концепцию межличностных отношений. В концепции Э. Левинаса, феномен культуры тождествен совокупности истин и форм, отвечающих запросам духовной жизни. При этом ответ на жизненные запросы человеческого духа культура несет только в силу своей непосредственной связи с этикой, которая и есть сама религиозная жизнь – растворяя этическое отношение в религиозном, Э. Левинас указывает на метафизические истоки культурного бытия человека, полагает трансцендирующее движение духа в основу всякого культуросозидающсго акта. Постулируя сущность трансценденции в отношении «лицом-к-лицу» – высшем и нередуцируемом отношении к не подвластному обобщениям ближнему, другому, который являет нам ту высоту, где открывается личный Бог (в силу чего трансценденция становится пространством обретения метафизической истины) – Э. Левинас считает, что именно религиозно познанный Другой есть смысловая константа, организующая культурную реальность. Наличие культурного целого, по мнению Э. Левинаса, служит непосредственной гарантией присутствия Другого, которое высвечивается светом культуры, феномен явленности Другого, вхождение Другого в имманентность культурной истории Э. Левинас определяет как лик. «Другой, являющий себя в лике, есть первое интеллигибельное – прежде культур с их наносами и намеками», – констатирует мыслитель. Означивание лика в его абстрагированности предположено всякому культурному факту, поскольку лик входит в мир культуры из абсолютно чуждой религиозной сферы, то есть именно из сферы абсолютного, которое и есть собственное имя чуждого как такового.
Концентрируя внимание на раскрытии основополагающих принципов отечественной персоналистической культурфилософии, мы выделим имена Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и Б. П. Вышеславцева, в философском наследим которых, на наш взгляд, псрсоналистическая интерпретация сущностных характеристик культуры нашла наиболее полное отражение.
Следуя Н. А. Бердяеву, только культуре принадлежит примат в социальной жизни человека, только в культуре претворяются в жизнь цели человеческого общества, только высоким качественным уровнем культуры измеряется ценность и качество человеческой социальности. Однако происходящая в мире демократическая революция совсем не оправдывает себя высоким качеством и ценностью формируемой культуры. Напротив, с процессом демократизации культура повсеместно понижается в своем качестве и в своей ценности, делается более доступной, более широко распространенной, более утилитарной и комфортабельной, пониженной в своем качестве, уродливой и лишенной стиля. И это закономерно, поскольку всякая демократизация означает переход к цивилизации, которая решительно отличается от культуры своими мирскими, имманентными истоками. Противопоставляя культуру и цивилизацию Н. А. Бердяев постулирует благородные, религиозно-трансцендентные истоки культуры. «Культура родилась из культа. Истоки ее – сакральны… Это нужно считать установленным и с самой позитивно-научной точки зрения», – констатирует русский философ [97] . «Культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны» [98] . Философская мысль, научное знание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, в понимании Н. А. Бердяева, целостно и органически заключены в религиозном культе в свернутой, недифференцированной форме. Становление культуры отражает дифференциацию культа, культура явилась в результате выделения из храма, некоего обособления от религиозного центра. Именно поэтому культура насыщена сакральной символикой, заключает в себе отражение знаков духовной реальности.
Всякая даже материальная, культура, но мнению Н. А. Бердяева, в конечном счете есть культура духа, имеет духовные основания, предстает как продукт творческой работы духа над природными стихиями. Следовательно, нерелигиозная культура совершенно ирреальна, культура всегда религиозна как по своему происхождению, так и по своему заданию. Но это вовсе не означает, что развитие культуры тождественно бесконфликтному и гармоничному развитию. Культура изначально обременена своей роковой диалектикой, заключающейся в неизбежной ревизии своих сакральных истоков, разрыве с религиозной истиной, разложении своих духовных основ переходя из «органической», религиозной стадии в стадию «критическую» нерелигиозную, культура оканчивает свой жизненный цикл и превращается в цивилизацию, в которой доминируют утилитарный, прагматический и реалистический культ жизни, лишенной подлинного, религиозного смысла, социальным коррелятом которой и становится перманентный процесс демократизации.
Анализируя конкретные культурно-исторические миры, Н. А. Бердяев остается верен своей концепции сакральных истоков культуры. Так, западная культура, в его понимании, есть прежде всего культура католическая и латинская. В латинско-католической культуре, самой старой и утонченной, удерживается непосредственная преемственная связь с античной культурой, в которой также очевидны знаки сакрального происхождения из культа. Латинская раса, представленная романскими народами, культурна по крови, поскольку в подлинном смысле слова только то есть культура, что кровно связано с греко-римским культурным миром, с античными культурными истоками, а также с западной или восточной церковью, получившей преемство от античной культуры. В противоположность латинско-католической культуре, великая и чистая, но варварская германская культура создается под влиянием арийского духа, не имевшего преемственной культурной связи с античным миром, не усвоившего семитической религиозной прививки, отрицающего начала конкретности и воплощенности. В своей религиозной основе германский дух родствен духу Индии, порождает тот же идеализм, ту же духовность, отчужденную от конкретной плоти бытия, признающую индивидуальность греховной девиацией. Именно поэтому в германской культуре есть варварская глубина и своеобразная чистота, но отсутствует утонченность и изящество. Само христианство германская раса принимает лишь как религию чистой духовности, не усваивая религиозной пластики и религиозного предания. Славянская культура являет собой прямую антитезу культуре германской. В ней не укрепилось доминирование арийского языческого духа, ибо славянская раса приняла в свою плоть и кровь преемственность культуры православной, греческой и византийской. Именно в силу своих православных религиозных истоков в своем высшем воплощении, русской культуре, славянская культура стремится сохранить целостное тождество субъекта и объекта, подчинять творческий порыв чему-то жизненносущественному, отрицает культ чистых ценностей, актуализирует конечную, эсхатологическую и апокалипсическую проблему отношения религиозного сознания к культурному творчеству, проявляет жажду творчества, которое создает не одни культурные ценности, но и новую жизнь, иной мир.
Помимо Н. А. Бердяева, культурфилософской проблематике в русском сонализме определенное внимание уделил Н. О. Лосский, культурфилософские воззрения которого были сформированы главным образом через питие персоналистической эстетики, основополагающие принципы которой систематизированы мыслителем в работе «Мир как осуществление красоты» (1952). Следуя Н. О. Лосскому, ступень развития, на которой возможна культурная жизнь человечества, совпадает с метапсихической и метафизической ступенью в иерархии мировых процессов, категорически возвышающейся над динамикой психического и физического существования человека и иных созданий. Именно на этой совершенно духовной ступени, где фиксируется глубинная, сверхпространственная и сверхвременная сущность личности, и протекает творческий культурный процесс, неизменно сопричастный миру абсолютных ценностей – идеалам истины, добра и красоты, имеющим свое онтологическое основание в сверхтварной божественной Личности как всеобъемлющей полноте бытия и абсолютном совершенстве. В то же время в концепции Н. О. Лосского отсутствует нигилистическое отношение к психоматериальному измерению человеческого бытия, исключается возможность обособления психоматериальной жизни от культурных реалий. Вся пространственно-временная телесная и временная психическая сторона бытия, согласно русскому философу, есть внешнее выражение внутренней, не имеющей телесной и психической формы духовности. Душа и дух у Н. О. Лосского всегда предстают воплощенными, дух обладает действительностью только в конкретных сингулярных душевно-телесных событиях, неповторимое личное творческое существо само организует свою материальную и психическую форму, по причине чего высочайшая ценность культурного творчества неразрывно связана с целостностью личности, иерархически заключающей в себе чувственно осуществленную телесность в единстве с психической и возвышающейся над ней духовной жизнью.
Анализируя культурное творчество человека в искусстве, Н. О. Лосский утверждает, что подлинное искусство требует творческого созерцания, устремленного на совершенное духовное бытие и вне подобного созерцания обнаруживает тенденцию к саморазложению. «Великое искусство, действительно, всегда состоит в связи, сознательной или подсознательной, с проблемами религии и со всеми абсолютными ценностями, с Богом, с Истиною, с нравственным добром, свободою, полнотою жизни», – отмечает философ [99] . «Лучшие произведения живописи, скульптуры и архитектуры также прямо относятся к области религии или ведут к ней» [100] . Отрицая лозунг «искусство для искусства», обнаруживая себя решительным критиком эстетического сепаратизма, придающего искусству дурной самозамкнутый характер, Н. О. Лосский утверждает возможность активного влияния искусства на человеческую жизнь посредством ее облагораживания и содействия усвоению и творчеству абсолютных ценностей, декларируя причастность искусства мировому теургическому процессу или нормальной эволюции как развитию личности, свершающемуся согласно нормам божественной воли. Важно отметить что интерпретация искусства Н. О. Лосским, но его собственному признанию, нашла свое непосредственное выражение в исследовании «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953), где он стремился разделить христианские истоки творчества Ф. М. Достоевского, раскрыть что «судьбу своих героев Достоевский изображает как зависящую от их отношения к Богу» [101] .
Оригинальную персоналистическую концепцию культуры развил Б. П. Вышеславцев. Согласно его воззрениям, культура формируется исключительно в свободной и сверхприродной сфере человеческого духа, а не на уровне детерминированного природой материального телесного или сознательного душевного бытия, где доминирует витальный центр с его эгоцентрическими установками. Только в своем духовном качестве как личный дух и духовная личность человек есть строитель и носитель культурной реальности. Однако иерархическое положение человеческого духа, его власть над низшими, душевными и телесными ступенями в человеческом существе, предполагает возможность его воплощения в душевной и материальной жизни, создает все необходимые условия для этого воплощения. Апеллируя к Григорию Паламе, Б. П. Вышеславцев развивает православную философию культурного творчества человека, первостепенной идеей которой становится идея богоподобия, теоморфности, интерпретация культурогенеза по аналогу с идеей творчества и воплощения Бога, утверждаемой христианским теизмом. «Если Бог есть Творец, то и человек есть творец, "поэт" культуры… – постулирует мыслитель. – Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая "по образу и подобию" божественного Логоса» [102] .
Подобно П. Рикеру, Б. П. Вышеславцев считает культурное творчество тем регионом реальности, где безраздельно господствует магическая мощь воображения. Согласно мыслителю, воображение царит над всеми видами человеческого творчества: есть научное, этическое, эстетическое и даже социально-политическое воображение. Человеческое творчество без воображения есть сущая бессмыслица, воображение синонимично творчеству, и сама научная гипотеза в этом смысле также гадательна, как гадателен миф. Всякое творчество можно и должно рассматривать как мифотворчество, если отвергнуть устаревший рационалистический предрассудок, в соответствии с которым воображение, фантазия, миф всегда ирреальны. На самом деле правда мифа и образа имеют свой целостный критерий истины, заключающий в себе сверхопытный творческий критерий, основанный на непосредственной интуиции ценности мифа и образа, воспринимающейся глубочайшим центром личности или априорной «логикой сердца», и опытный религиозный критерий, отражающий меру эмпирической воплощаемое мифа и образа, их данность в опыте. Оба критерия объемлются критерием сублимации как способностью мифа и образа к преобразованию низших аффектов и подсознательных стремлений, существующих в реальном мире, высшие ценности, существующие в идеальном мире, а также к воплощению их в жизни. «Ложная ценность не сублимирует, она не воплощается, не преображает и не спасает, и не воскрешает, – констатирует Б. П. Вышеславцев. – С другой стороны, то, что воплощается, преображает действительность и становится реальностью, даже эмпирической» [103] . При этом мыслитель настойчиво подчеркивает, что истинная сублимация реализуема только на основе истинной, христианской религии, определяя христианство как религию абсолютно-желанную, способную дать человеку блаженство, вечность, полноту богообщения – все, к чему человек может стремиться. Только в христианстве желанный образ воплощается и преобразует жизнь, желание человека становится реакцией снизу на божественное откровение сверху, порыв, устремленный из глубин подсознания к высоте абсолютной ценности и святости Логоса, приобретает свойства аутентичной сублимации, превращаясь в гарантию осуществления всей полноты культурного творчества, доступного человеку.
Подводя итоги краткому анализу культурологических воззрений виднейших представителей отечественной и зарубежной персоналистической философии, важно заметить, что в персоналистическом дискурсе философия культуры не является случайным или периферийным явлением, а представляет собой ту область, наличие которой не дает повода для сомнений и дискуссий, понятие которой есть довольно четко очерченное и определенное понятие, где присутствуют признанные решения основополагающих проблем, фиксируется несомненное созвучие в том, относительно чего можно осмысленно и оправданно предаваться философской рефлексии. Эта своеобразная определенность связана прежде всего с тем, что персоналистическая философия сама не обособлена от культурной действительности, формируется не абстрактно, в изоляции от культурных реалий, а опирается на устойчивую культурную традицию, отражающую многовековое развитие христианского религиозного сознания, генерировавшего в уникальный целостный культурный универсум.
Систематизируя основополагающие принципы персоналистической культурфилософии, отнесем к первой сущностной характеристике культуры в персонализме ее сверхприродность, отметив, что именно супранатуралистической трактовкой феномена культуры персонализм категорически отличается от различных версий культурорганицизма, обосновывающих культурную реальность апелляцией к безличной природной самоактивности, использующей человека в виде пассивного объекта для реализации собственной творческой мощи. Отрицая контроль культурных процессов со стороны безличной природной первоосновы, отказываясь трактовать универсум культуры как выражение природной необходимости, всецело детерминированный природными регулярностями и закономерностями, совершенно независимыми от человека, но целиком задающими его сущность, персонализм постулирует культурную реальность в виде пространства человеческой свободы, утверждая индетерминированный характер культурогенеза в сравнении с предетерминированностью космо– и биогенеза, инвариантностью и статичностью, лишенных свободной самоактуализации форм природной жизни.
Раскрывая вторую сущностную характеристику культуры в ее свободе, персоналистическая философия наделяет культурный процесс атрибутами творческого динамизма, анализирует культуру в качестве целенаправленно организованной реальности, создаваемой в соответствии с независимым смысловыми предпочтениями, постулирует теоморфоность, богоподобие культурного творчества, обнаруживая определенное сходство свободной реализации креативной способности человека со свободной творческой самореализацией божественной Личности. При этом, интерпретируя культуру как особый способ выражения специфической сущности человека, реализуемый в свободе, рассматривая культуру в качестве феномена всецело определенного исключительно человеческой активностью, изолированной от природных основ, персонализм не ограничивается абстрактной констатацией специфической сущности человека и производной от нее специфически человеческой сущности культуры, а обосновывает их через оригинальную философскую антропологию, решительно отличающую персонализм от иных форм идеализма. определяющую линию демаркации персоналистической культурфилософии и прочих идеалистических философий культуры.
Развивая пневматологическую философскую картину человека, в соответствии с которой специфическое человеческое свойство идентифицируется с метафизической и метапсихической духовной способностью, находящей свое непосредственное выражение в трансцендирующем движении, персоналистический дискурс определяет сферу духа как характерную сферу культурного творчества, локализует творческий процесс в обособленном от свойств пространственно-временного континуума духовном мире, обнаруживает в качестве основания той реальности, где находит свои истоки каждый единичный феномен культуры духовную деятельность, отождествляет всякое креативное состояние человека с его духовным состоянием. Именно духовность как третья сущностная характеристика культуры становится отличительной чертой персоналистической культурфилософии, ультимативно отрицающей не только натуралистическо-биологистические интерпретации культурного творчества, но и его психологизацию, отождествляющей психоцентрические трактовки культуры с натуралистическими в силу сопричастности психических актов детерминированному природному порядку.
Вместе с тем, постулируя духовный, метапсихофизический характер культурного творчества человека, персоналистический дискурс совсем не игнорирует роль физиологической конституции в культуросозидающем процессе, хотя и лишает ее самостоятельной творческой функции. В своей антропологической концепции персонализм опирается на учение о духе как внутреннем ядре целое гной человеческой личности, следовательно, он рассматривает культуру не в форме творческого продукта имперсональных идеальных сил, а в форме результата творчества личного сингулярного духа, совершенно ирреального вне телесного начала в своем земном, культурообразующем измерении, утрачивающего в обособлении от своего телесного дополнения культуросозидающие свойства, теряющего специальную культурную миссию. Утверждая целостность человеческой личности в виде иерархического взаимодействия духа, психики и тела, персонализм использует эту антропологическую концепцию для устранения недоразумения, согласно которому в культурном творчестве действуют два автономных начала духовное и материальное. Соединяя духовный монизм культурного творчества с непременным условием его материального воплощения, персонализм рассматривает человеческую телесность как силу, не способную к творческому акту вне и помимо духовного импульса, истолковывает ее как исполнителя волевых предрешений духа, представляет ее в виде иерархически субординированного духу проводника его изначальной культуросозидающей активности. Однако и сам человеческий дух, в контексте персоналистического подхода, не способен к культуросозидающей миссии вне своего телесного носителя, становится совершенно безучастен к культурному творчеству, лишаясь своей соматической оболочки, не может стать достоянием культуры в обособлении от телесных актов, элиминируется из культурного пространства, если не подлежит воплощению и материализации, утрачивает за пределами физиологической конституции человека свою культурообразующую значимость. Подобный подход позволяет персонализму рассматривать культуру как иерархически нерасторжимое единство духовной и материальной сторон человеческого существования, отождествить ее с осуществлением духовного содержания в материальной форме, манифестировать персоналистичность культуры как ее существенную черту, отражающую вовлеченность всех уровней личного бытия человека в культурообразующие процессы.
Утверждая сверхприродный, свободный, духовный и личностный характер культуры, персоналистическая философия аксиологизирует культурный универсум человека, апологетирует ценностное понимание культуры, настаивает на интерпретации культуры как психоматериальной реализации трансвитальных аксиологических систем и конфигураций, генерируемых работой человеческого духа. Следуя персонализму, ценности принадлежат не природному, а духовному миру, нереальному для естествознания, существуют прежде всего в форме духовного выбора, предпочтения и оценки. Декларируя ценностное отношение как изначально присущее только человеческому духу, персонализм рассматривает природную жизнь в качестве жизни, не содержащей в себе каких-либо самостоятельных факторов, пригодных для конституирования ценностной системы человека, отрицает тождество природного процесса и аксиологического акта, истолковывает само психосоциальное и телесное существование человека в форме прелиминарного условия ценностной самоактуализации его духа, отвергая их автономное значение в формировании ценностных отношений.
В то же время, постулируя духовный характер аксиологического универсума, персоналистическая философия избегает деонтологизации ценностей, преодолевает дуализм ценности и бытия, устраняет противоположность должного и сущего через апелляцию к божественной Личности, в которой ценность и бытие совпадают, а также через аксиологизацию человеческой личности, приобретающей абсолютную ценность в своем теоморфном качестве, к образу божественной Персоны. В персоналистической аксиологизации личного бытия происходит непосредственное соединение личности и ценности, исполняется синтез аксиосферы с персоносферой, что позволяет существенно уточнить и расширить саму интерпретацию культуры, привнести в нее иную, религиозную сущностную характеристику, поскольку отождествление личности и ценности в персонализме возможно только на основе религиозных предпосылок.
Важно отметить, что к религиозному характеру культуры персоналистическая философия приходит, отталкиваясь от любого атрибута культуры, а не только от се аксиологизма. Это обусловлено самой персоналистической антропологией, в границах которой ведущим культурообразующим началом становится личный человеческий дух, наделенный специфически религиозной способностью к трансцендированию, воспроизводящий в ней свою свободу и сверхприродность. Именно в силу способности к трансценденции предполагающей, что созидающее личность движение не замыкается в ней самой, а устремлено к высшему личному бытию и другой человеческой личности, духовная активность человека придает культурному универсуму религиозные свойства, фундируя все его аксиологические системы и конфигурации высшим религиозным ценностям, наделенными реальным онтологическим статусом.
Разумеется, при подобном подходе серьезно ограничивается суверенность культурного универсума, поскольку последний уже не может рассматриваться как совершенно независимая от религии реальность, акцентируется производность культурного самоопределения человека от его религиозного самоопределения, утверждается зависимость культурной идентичности от идентичности религиозной, культурный опыт не может рассматривается как религиозно нейтральная данность, трактуется как опыт, пронизанный религиозными смыслами. Вместе с тем последовательное раскрытие персонализмом трансцендентных истоков культуры, отказ от автогенетического истолкования ее происхождения и автоморфных определений в пользу религиогенной интерпретации безгранично возвышает культурное бытие человека, превращающееся в реализацию высших религиозных смыслов, отождествляющееся с выражением работы высшего духовно-религиозного самосознания в низшем психосоциальном и материальном мире. Одновременно персонализм открывает широкие возможности для определения и исследования исторически данных культурных парадигм – культурных целостностей, демонстрирующих единый подход к решению фундаментальных вопросов человеческого бытия и раскрытию смысложизненных задач, целостностей, неизменно интегрированных единой религиозной картиной мира, выполняющей аксиобразующую функцию культурного универсума, обеспечивающую эмпирическое единство культуры, где единичные культурные явления могут быть истолкованы как дискретные моменты общего непрерывного культурного пространства.
Таким образом, персоналистическая философия манифестирует сверхприродность, свободу, духовность, персональность, аксиологизм и религиозность в качестве существенных свойств культуры, усматривая единство се атрибутивных характеристик в се интерпретации как свободной реализации религиозно фундированных ценностных ориентаций личного человеческого духа в психическом, социальном и материальном бытии человека.
Анализируя культурфилософские воззрения Л. А. Тихомирова, важно подчеркнуть, что проблематизация культуры у мыслителя имеет четко историософские истоки. Следуя Л. А. Тихомирову, культурный процесс формируется только в той части исторической действительности, которая обладает сверхприродной духовной атрибутивностью. Только там где присутствует свободное и целесообразное самоопределение человека, возможно образование культурного универсума. Именно в имматериальной сфере человеческого духа осуществляется процесс культурогенеза, исключительно как часть сверхприродной духовной истории культурная история становится частью истории человечества. Данное означает, что на культурный процесс не распространяются однотипные каузальные связи и устойчивые регулярности природного мира, в нем не фиксируются необходимые причинно-следственные отношения наряду с неизменными законами. Свой смысл культурная история человечества черпает в религиозно-философских идеях, содержание которых формирует особенность культурных миров, порождает их уникальность и своеобразие. Будучи частью сверхприродной духовной истории, культурная история не может быть познана внешним, каузально-аналитическим методом исторической науки, раскрывается через религиозно-философское познание.
Интерпретируя культурную историю человечества как духовный и сверхприродный процесс, Л. А. Тихомиров рассматривает ее в виде итога деятельности целостной человеческой личности, где доминирующая творческая роль принадлежит человеческому духу, но телесная и психическая составляющие человеческого существа также принимают самое непосредственное участие. Считая, что в культурном процессе задействована целостная личность, а не один изолированный от психосоматической конституции абстрактный дух, мыслитель настаивает на реальности особого культурного континуума в психосоциальной и материальной жизни, который не содержит характеристик необходимых процессов, изолирован от свойств и качеств бессмысленной и нецелесообразной природной жизни, внеположен пространству природной необходимости. Данный континуум генерирован активностью человеческого духа, являет собой исполнение духовых интенций личности и в силу этого, должен быть представлен в виде особого «духовного» измерения психосоциального и материального существования, где присутствует одухотворенная, преображенная работой духа социальность и материя. Можно сказать, что он есть регион экспансии личного духовного начала, зона господства духа над психосоциальной и материальной жизнью, пространство подчинения психосоматической конституции человека духовным актам, сфера, где дух использует и эксплуатирует психосоциальную и материальную жизнь в своих сверхприродных задачах. По отношению к необходимым социальным и материальным процессам данная сфера удерживает все противоположные характеристики свободы, осмысленности и целесообразности, по причине чего дуальность свободного духовного и материального необходимого существования остается у мыслителя совершенно непреодоленной.
Анализ культурной истории у Л. А. Тихомирова представлен исследованием христианской культуры, рассматриваемой мыслителем в качестве целостной культурной парадигмы, несущей в себе единый подход к решению фундаментальных вопросов человеческого бытия и раскрытию смысложизненных задач, интегрированной единой картиной человека, мира и Абсолюта. Анализируя христианскую культуру, Л. А. Тихомиров выделяет несколько измерений культурного творчества человека, разделяющего фундаментальные принципы христианской религии: социальное, познавательное и материальное.
Рассматривая социальное измерение культуросозидающей работы христианства, Л. А. Тихомиров настаивает на том, что претворение в жизнь стержневых целей человеческой личности и взаимных отношений между людьми сообразно христианскому откровению, способствует организации самых возвышенных и утонченных форм социального существования, создает такие условия, при которых возвышенная и утонченная общественность возникает, поддерживается и развивается сама собой. Устанавливая определенные обязанности человека к ближним, требуя укрощения своекорыстия и жадности, клеймя эксплуатацию человека человеком, предписывая людям взаимную помощь, концентрируя человеческие усилия на особенном внимании к слабому, христианская религия, по мнению мыслителя, создаст в высшей степени благоприятные условия для поднятия уровня общего благосостояния, воспитания в человеке трудовой и социальной активности. Христианское требование справедливости и заботы обо всех даст непосредственный импульс усовершенствованию социальной организации. Христианское понятие о власти как божественном учреждении, имеющем своей целью служение общему благу, формирует повышенные требования к государственности как со стороны народа, так и в самих носителях власти, воспитывая в них стремление соответствовать установленному идеалу.
Основное влияние на культуру социального существования христианская религия, согласно Л. А. Тихомирову, оказывает чрезвычайно высоким понятием о человеческой личности, поднимая достоинство человеческой личности до такой высокой степени, что с ним вынуждено считаться общество и государственная система. Возвышая достоинство человеческой личности, христианство связывает его с представлениями о равном достоинстве людей в религиозном трансцендирующем акте – духовной способности к общению с личным Создателем. Утверждение же равенства всех людей в процессе богообщения обусловливает появление принципа равенства и в социальных отношениях, во многом неизвестного языческому миру. При всем том, распространяя в социальном существовании человека сознание равенства, христианство совсем не распространяет эгалитаризм, который совершенно противоречит религиозной сущности христианства. Возвышая человеческую личность, христианская религия не остается безразличной к уникальности и неповторимости сингулярного субъекта, стремится подчеркнуть дифференциацию людей в их личных способностях и дарах, рассматривая подлинное социальное существование не в виде реализации всеобщего уравнительного принципа, а в виде существования интегрированной принципом солидарности – взаимным служением и подчинением человеческих личностей, производным от неравноценности их даров и способностей.
С позиции Л. А. Тихомирова, именно из христианского принципа солидарности вытекает не имеющая ничего обидного, обоюдная во всех отношениях дисциплина, неизменно связанная с внутренним стремлением каждой человеческой личности к самообладанию и самоограничению. И это не случайно, ибо, провозглашая свободу личности, христианство связывает эту свободу со специальными сотериологическими задачами, предполагающими особый аскетический образ жизни, подчеркивает неразрывное соединение свободы и самоограничения человека, считая, что в действии под влиянием порывов страсти свобода совершенно отсутствует. Поэтому христиански истолкованная свобода сама дает все необходимые основания для дисциплины. К тому же сами властные структуры в контексте христианской интерпретации лишены самодовлеющего, автономного значения, не могут быть объектом деификации и предметом религиозного отношения, представляют собой только служение но божественной делегации. На этих основаниях и строится христианское солидаристическое общежитие, в котором развивается чрезвычайно высокая, самостоятельная, полная внутреннего сознания прав и обязанностей личность, являющая собой прочный фундамент культурного развития.
Сопоставляя пронизанную солидаризмом христианскую социальность и общественные отношения, свойственные языческому миру, Л. А. Тихомиров фиксирует их серьезное отличие. По мнению мыслителя, только христианская культура принесла в мир величайшие образцы общественности, соединяющие государственную крепость со свободой личности и даже основанные на ней. С его позиции, данное явление совершенно невозможно объяснить прогрессивным усовершенствованием государственности или свойствами арийского племени. Языческая культура китайско-японского мира существует значительно дольше культуры европейской, но не сформировала ничего подобного. Населенная родственными христианской Европе арийцами, языческая Индия породила лишь общественность, полную рабства и государственной слабости. Следовательно, европейская общественность обязана своему развитию исключительно христиански развитой личности. Это подтверждает и печальное доказательство от противного в постхристианском периоде европейской истории, когда с падением христиански развивающейся личности в европейском культурном мире начали обнаруживаться несовместимость свободы и государственного порядка, вырождение свободы в анархический и антиобщественный произвол, превращение порядка в подавление свободы, вытеснение доминирования личности доминированием государства.
Христианско-солидаристическая концепция общества у Л. А. Тихомирова имеет несомненные параллели в теориях отечественного социально-политического солидаристического движения, стремящегося разработать наиболее действенную концепцию христианского общества, усматривающего в факторах солидарности основную силу общественного развития, соединяющего стремление к свободе и социальной справедливости в идеях братства и служения. Фиксируя свою связь с русской персоналистической философией через творчество члена организации российских солидаристов (Народно-Трудовой Союз) С. А. Левицкого, взявшего на себя задачу философской апологии солидаристического движения, российский солидаризм определяет персонализм в качестве фундамента своего социального теоретизирования. Руководствуясь философией С. А. Левицкого, российский солидаризм постулирует относительную автономность этики, признает се зависимость от высшей религиозной инстанции, которой является христианское учение, заветы христианской культуры [104] .
Следуя Л. А. Тихомирову, помимо своего плодотворного влияния на культуру социальных отношений, христианская религия стимулирует познавательную активность личности, способствует становлению своеобразной культуры познания. Отмечая, что в контексте христианского мировоззрения не только нравственное совершенствование личности, но и самопознание имеет религиозный характер, Л. А. Тихомиров обосновывает это положение через связь познания и христианского акта богообщения. Разумеется, вне самораскрытия Бога человек бессилен познать абсолютную сверхприродную личность, однако необходимость богоискания совсем не уничтожается откровением, более того, само безразличие к богоисканию, следуя христианскому миросозерцанию, составляет вину человека. Именно поэтому, но мнению мыслителя, христианство привносит познавательные задачи в само напряжение религиозного акта, культивирует осознанное трансцендирующес движение навстречу божественной личности со стороны человека. Движение человеческой личности навстречу личному сверхприродному Абсолюту согласно мыслителю, предполагает строгую дифференциацию тварного и сверхтварного бытия, последовательную демаркацию относительного природного и безусловного божественного начала. Непоследовательность в подобной демаркации или ее совершенное игнорирование ведут к распространению массы суеверий, основанных на ложном представлении о тварном бытии, на наделении атрибутами Абсолюта относительных природных явлений. Вследствие этого непременным условием христианского богопознания становится определенное знание об относительном природном мире, поскольку только при ясном познании природы человек способен отчетливо увидеть свой путь к Богу. Познавая природный мир как сферу необходимости, человек фиксирует отсутствие в нем нравственной ответственности, греха и добродетели. Сфера духовно-религиозной жизни предстает в контексте такого познания, как сфера свободы, пространство нравственной ответственности, предполагающей различение святости и греха. Последовательная дифференциация свободной духовной и необходимой природной жизни исключает абсурдную экстраполяцию природных закономерностей на сферу духа, позволяет не отдать под власть естества какой-либо части духовного существования личности, не отождествить природный и духовный миры, идентичность которых культивируется языческой мистикой.
Вытекающая из смыслового ядра христианской религии ультимативная дифференциация свободной духовной и необходимой природной жизни, по мнению мыслителя, уполномочивают человека на исследование природы во всей полноте. Углубляющийся в содержание христианской веры человек не может не ощутить своей свободы к приобретению знаний, даже если этой свободе препятствуют невежественные фанатики. Поэтому христианская эпоха стала эпохой величайшего развития науки во всех областях, ибо если ученые изыскания санкционированы Богом, то немыслимо разграничение запрещенного и дозволенного, исследованию подлежит вся область природы доступная человеческому интеллекту. Этим и обусловливалось грандиозное, постоянно растущее познание в христианском культурном мире, проявившееся в раскрытии сил природы, определении природных законов общественной, исторической и психической жизни человека, выразившееся в человеческом господство над природным универсумом. Таким образом, при памяти о преходящем характере всего земного и искании вечной жизни, христиане получили средства для организации высококультурной земной жизни со всеми се атрибутами: наукой, искусством, техникой, формированием социальных отношений на соединении свободы и порядка, стремлением к всеобщему праву и благосостоянию.
Отметим близость определения Л. А. Тихомировым специфики христианской познавательной культуры акцентированию познавательного значения христианства у Н. А. Бердяева. Следуя Н. А. Бердяеву, христианство культивирует не свойственное языческому миру отношение к природе, освобождает человека от натуралистической демонолатрии, воспрещает общение с природными духами. Языческая религиозная зависимость от природы блокировала ее научное познание и техническое освоение, ставшие возможными только в христианском мире. Именно христианство, по мнению Н. А. Бердяева, сделало возможным развитие естественнонаучного знания и техники, являющегося прямым результатом освобождения человеческого духа от власти природы, инициированного христианским супранатурализмом.
Анализируя созданную христианством материальную культуру, Л. А. Тихомиров констатирует отсутствие в сотериологической доктрине христианства специальных целей внешнего украшения человеческой жизни, подчеркивает, что, исходя из высшей аскетической позиции, христианство считало внешнюю эстетизацию человеческого существования противоречащей высшим духовным стремлениям личности. Однако будучи совершенно верной, высшая аскетическая точка зрения не давала всеобщего обязательного идеала для создания материальной культуры, а требовала только подчинения материальных потребностей духовным, субординации второстепенных целей первичным сотериологичсским задачам. Такая субординация в сочетании с отсутствием унифицирующего эстетического принципа и послужила основанием развития разнообразных форм материальной культуры христианского мира.
Подводя итоги рассмотрению концепции христианской культуры Л. А. Тихомирова зафиксируем в ней отражение всех сущностных характеристик персоналистической интерпретации культуры. Отметим центрацию ее религиозного происхождения, акцентирование духовности и аксиологизма, выявление отношения к личности в качестве смысловой доминаты, раскрытие свободного сверхприродного характера, а также воплощенность в психосоциальном и материальном измерении человеческого существования. Подчеркнем, что свойственное Л. А. Тихомирову отнесение христианской культуры к высшему типу культуры встречается у всех сторонников христианского персонализма, а также у нехристианских персоналистов, испытавших се влияние. На наш взгляд, наиболее сильное восхищение перед христианской культурой в зарубежном персонализме выразил последователь иудаизма Э. Левинас. Он усмотрел силу христианства в пронизывающей весь европейский универсум христианской культуре, образующей промежуточную реальность между рациональным порядком политического существования и мистическим порядком веры, создающей уникальную духовную атмосферу, способствующую христианскому прозелитизму, в силу которой борьба христианства и иудаизма превращается в неравную партию. В отечественной персоналистической философии наиболее обоснованную апологию христианского культурного доминирования, с нашей точки зрения, дал Б. П. Вышеславцев. Постулируя осуществимость истинной сублимации низших импульсов человека только на основе истинной, христианской религии, определяя христианство как религию «абсолютно-желанного», способную дать человеку блаженство, вечность, полноту богообщения, Б. П. Вышеславцев указал, что только христианство порождает высшие культурные формы, только в нем желанный образ становится гарантией осуществления всей полноты культурного творчества, доступного человеку.