Александр Посадский, Сергей Посадский. Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания. Глава III. § 2.

[Исаич]

§ 2. Духовный путь индийской цивилизации.

Исторический анализ двух контрадикторных миросозерцаний мы начнем с пантеистического монизма, адепты которого численно преобладали над сторонниками идеи сверхтварного Создателя в истории. По Л. А. Тихомирову, три варианта пантеистического монизма последовательно воплотились в язычестве, синкретизме и отдельно рассматриваемом мыслителем материалистическом атеизме. Язычество отразило в себе сложные диалектические метаморфозы политеизма, философского пантеизма и спиритуалистического атеизма, синкретизм явил собой версию философского пантеизма. Материалистический атеизм, хотя и вовлечен в логико-генетическое отношение с философским пантеизмом, но необходимым условием своего становления имел предшествующее историческое господство христианского монотеизма, являя собой переходный момент в отрицательном движении от христианского монотеизма к язычеству, что требует его обособленного рассмотрения как мировоззрения, находящегося лишь в логической, но не непосредственной исторической генетической связи с иными формами пантеистического монизма.

Отмечая, что современное религиоведение весьма скептически относится к понятою «язычество», усматривая в нем лишь отрицательную самоидентификацию еврейской нации, противопоставляющей себя всем прочим народам, истолковывая данное понятие как религиозно бессодержательную для серьезных религиоведческих исследований дефиницию, Л. А. Тихомиров настаивает на необходимости удержания данного понятия в научном религиоведении, подчеркивая его серьезный содержательный потенциал. Необходимость сохранения данного понятия мыслитель обосновывает отражением в нем существенных признаков пантеистического миросозерцания посредством раскрытия его контрадикторности иудео-христианскому монотеизму, хотя подобное раскрытия осуществляется в данном понятии опосредованно, через историко-генетический национальный момент, а не непосредственно, через всестороннюю спецификацию содержания пантеистических религиозных доктрин. В понимании Л. А. Тихомирова, понятие «язычество» отражает продолжительную историческую монополию еврейской нации на монотеистическую идею, обозначает генетическое восхождение теистической, креационистской и провиденциалистской концепций к работе еврейского религиозно-философского сознания, регистрирует раскрытие монотеистического Откровения в еврейской национальной среде. Фиксируя генетическое восхождение альтернативного монотеизму наитеистическо-монистического миросозерцания к религиозно-философскому творчеству всех прочих, «языческих», народов, оно придаст иудео-христианскому монотеизму статус исключительного, уникального религиозного феномена, акцентируя его неустранимый содержательный конфликт с пантеистическими религиозно-философскими доктринами, выявляя оппозицию иудео-христианского монотеизма и пантеизма в качестве всечеловеческой, фундаментальной религиозной оппозиции. Таким образок, данное понятие являет собой единство формально-национального и религиозно-содержательного момента, приоткрывает религиозное содержание иудео-христианского монотеизма и пантеизма посредством формально-национальной антитезы, обнаруживая в последней ультимативную контрадикторную специфику этих миросозерцаний, универсальный, общечеловеческий масштаб их противостояния. Следовательно, оно не может рассматриваться как религиозно-бессодержательная дефиниция, не подлежит игнорированию со стороны научного религиоведения, должно быть применено во всяком основательном религиоведческом исследовании, претендующем на всестороннее, исчерпывающее раскрытие всемирных религиозных противостояний и антитез.

Акцентируя единство религиозно-содержательного и формально-национального аспектов в понятии «язычество», Л. А. Тихомиров отмечает, что многонациональный характер языческого религиозно-философского творчества, предполагающий определенную изолированность и замкнутость участвующих в нем наций, совсем не препятствовал его универсальным, всечеловеческим результатам, а выступал даже их необходимой посылкой. Обосновывая этот тезис, Л. А. Тихомиров апеллирует как к широким межкультурным и межэтническим связям народов древности, их непрерывному взаимообмену культурными достижениями и человеческим ресурсом, не позволяющим выявить автохтонного культурного или этнического населения той или иной страны в буквальном смысле этого слова, так и к общечеловеческому характеру самих языческих религиозно-философских воззрений, порожденных сходной человеческой психологией, способной к созданию не только подобных, но и совершенно тождественных религиозно-философских воззрений вне непосредственного культурного и этнического взаимодействия. Утверждая языческое религиозно-философское творчество как общечеловеческое достояние, переданное в наследие всем последующим эпохам, подчеркивая его всечеловеческий, а не национально обособленный смысл, Л. А. Тихомиров отмечает амбивалентность этого достояния, включенность в него концепций положительного и отрицательного достоинства, наличие в нем ценных приобретений наряду с ошибками и заблуждениями, превращающего анализ его негативных и позитивных результатов в чрезвычайно актуальную религиоведческую задачу.

Раскрывая позитивные результаты языческого религиозно-философского творчества, Л. А. Тихомиров подчеркивает неправомерность рассмотрения язычества как религиозно-архаического, первобытного явления, указывает на невозможность его тенденциозной редукция к культурному регрессу, абсурдность его низведения к антитезе культурного развития человечества. Подчеркивая присутствие в язычестве интенсивной религиозно-философской работы, а также чрезвычайно высокий уровень нравственного самосознания его лучших представителей, Л. А. Тихомиров настаивает на колоссальном вкладе языческого религиозно-философского творчества как в развитие человеческого интеллекта, так и в совершенствование нравственных качеств человека. Ссылаясь на беспристрастное, неангажированное мнение христианских апологетов древней Церкви, мыслитель целиком разделяет их понимание языческого периода религиозно-философской истории человечества, констатируя, что этот период не был совершенно безрезультатен с точки зрения христианской сотериологии, являя собой необходимую часть провиденциального плана спасения человека, а не какую-то бесплодную черную полосу в истории человеческого духа, чуждую всякого провиденциального значения и смысла.

Вместе с тем, несмотря на свой колоссальный вклад в развитие человеческой духовности, с позиции мыслителя, в своих существенных мировоззренческих положениях язычество остается наследием и продолжением духовной деградации человека. В языческом религиозно-философском сознании человек ищет и осуществляет не теократический идеал персоналистического теизма, неизменно гармонизирующий человеческую личность и межличностные человеческие отношения, а разрабатывает и претворяет в жизнь совершенно противоположные имперсоналистические натуралистические концепции, способствующие абсурдному имморальному самоутверждению человеческой личности. В процессе подобного самоутверждения человек преднамеренно избегает трансцендентно налагаемой нравственной дисциплины, чуждается полагаемого извне абсолютного морального контроля, стремится реализовать только свои ограниченные и преходящие цели, находящиеся в решительном противоречии с аналогичными целями иных людей, вносит непрерывные конфликты, хаос и дисгармонию в собственное существование и межличностные отношения. Именно поэтому языческое религиозно-философское творчество отражает деструктивный процесс разложения человеческого нравственного сознания.

Нравственное развитие человека в язычестве находило серьезное препятствие со стороны политеистических культов, почитания антропоморфных стихийных природных сил, этические требования которых были столь же относительны, как и они сами. Политеистические культы не способствовали духовному росту, ибо деификация преходящих природных явлений могла лишь релятивизировать человеческую нравственность, нуждающуюся в абсолютном, трансцендентном сверхприродном Идеале, внеположенном темпоральному человеческому существу. Почитание же политеистических божеств не давало подобного Идеала, а предлагало лишь суррогаты в виде существ, бытие которых было наделено теми пространственно-временными характеристиками, которыми обладает и человек, существ, которые не могли дать абсолютного нравственного закона именно в силу своей ограниченной, конечной природы. Так, пространственно-временная локализация политеистических божеств, предполагающая их автохтонный, местный характер, исключала идею человеческого единства, стимулируя и прямо освящая непрестанную рознь между языческими племенами, когда истребление членов иной этнической общности приравнивалось к удовлетворению потребностей местного божества. Экстраполяция на политеистических божеств консумативных особенностей человеческого организма вызвала к жизни человеческие жертвоприношения, удовлетворяющие потребность антропоморфных богов в питании. Деификация производительных сил природы санкционировала развратные культы и храмовую проституцию, мистериальные оргии и неистовые радения, превращающие человека в изувера, низводящие его поведение до уровня бессознательных, импульсивных инстинктов животного. Таким образом, языческая политеистическая практика, полагающая обожествление относительных природных явлений, апробировала моральное разложение человека.

Вопрос нравственного влияния языческих представлений теснейшим образом связан с вопросом об эволюционных потенциях языческого мировоззрения, анализом его возможных, потенциальных исходов, прямо вытекающих из его содержания. Надо сказать, что в этом вопросе мыслитель демонстрирует поразительную объективность и глубокие историософские прозрения. Отмечая, что в христианской философии религии распространено мнение, согласно которому историческая эволюция языческой идеи в конце концов неизбежно приводит к признанию личного сверхприродного Абсолюта, он отвергает такое мнение как основанное единственно на логических умозаключениях, исходящих не из оценки содержательного потенциала язычества, а из христианских догматическо-сотериологических представлений о Боге как благом и всемогущем Существе, стремящемся к спасению всего человечества, желающем быть познанным всеми людьми. Но вопрос о возможностях развития языческого мировоззрения необходимо рассматривать только на основании специфического содержания язычества, а не на основании положительных качеств христианского Абсолюта.

Рассматривая проблему эволюционных потенций языческого мировоззрения, Л. А. Тихомиров вступает в полемику с русским религиозным философом, профессором Московской духовной академии, талантливым публицистом и писателем Алексеем Ивановичем Введенским, автором фундаментального исследования «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий» (изд. 1902), на страницах которого А. И. Введенский развивает оригинальную концепцию эволюции языческого мировоззрения. Согласно его концепции, возможно установление некой общей формулы эволюции язычества, выражающей постепенное, поэтапное приближение к понятию монотеистического Абсолюта через серию последовательно отвергаемых ошибочных представлений. Первым моментом этой формулы является политеизм, многобожие в его самых разнообразных модификациях. Данная форма языческого мировоззрения есть результат непосредственного отвержения монотеизма, господство которого ей предшествует. Неудовлетворенность политеизмом ведет язычника к пантеизму, всебожию, в котором язычник так же не находит удовлетворения своим духовным запросам. Разочаровавшись в пантеизме, язычник впадает в атеизм, безбожие, а уяснив себе несостоятельность последнего, осознает невозможность постижения религиозно-философской истины собственными ограниченными усилиями, начинает искать божественное откровение, возвращается к монотеистическим представлениям. Так, продолжительным кругом развития язычник познает бессодержательность и пустоту антимонотеистического миросозерцания, укрепляется в познании отсутствия в нем религиозно-философской истины, которое и предстает основным результатом эволюции язычества, «есть окончательная цель истории язычества и ее высший смысл» [67] .


Общая, макроэволюционная формула развития язычества А. И. Введенского оказывается совершенно неприемлемой для Л. А. Тихомирова, который обнаруживает себя решительным противником финалистических концепций развития человеческой духовности, обусловливающих развитие человеческого духа предзаданным ему результатом, так или иначе придающих духовному развитию человека закономерный, номотетический характер. Следуя мыслителю, подобная формула имеет смысл только как один из вариантов развития языческого мировоззрения, может быть принята религиоведением только в микроэволюционной, идиографической, индивидуально-исторической, а не макроэволюционной, номотетической, генерализирующей историю человеческого духа версии. Отрицая индивидуальное историческое развитие человеческой духовности, концепция А. И. Введенского трактует эволюцию язычества в качестве телеономного, целесообразного и закономерного процесса, обладающего устойчивым, предсказуемым итогом, процесса, напоминающего развитие материальной системы, которая, будучи выведена из состояния начального равновесия, реагирует так, что в конечном счете снова возвращается к исходному стационарному состоянию. Такой процесс корректирует себя сам, управляется своими внутренними ошибками, необходимо ведет к подавлению негативных тенденций. Обладая внутренней саморегуляцией, он предстает как целостный процесс, свойства которого сверхсуммативны и устойчивы по отношению к составляющим его элементам. Но это равнозначно применению обезличивающего системного подхода к духовному развитию человеческой личности, подхода, в основе которого лежит аристотелевский принцип «целое существует раньше частей». При применении подобного подхода к истории человеческого духа последний становится заложником безличного упорядочивающего фактора, некой имперсональной энтелехии, проявляющейся в виде необходимой устремленности к абсолютному личному первоначалу. Этот имперсональный фактор обусловливает фактическую судьбу человеческого духа, детерминирует проспективное значение его свободного самоопределения. В контексте такой детерминации проблематично пространство индивидуального варьирования духовного развития, а сами мировоззренческие стадии развития превращаются в трехчастный морфогенетический механизм духовного становления человека, механизм генетической адаптации человеческого духа, отражающий неизбежность его поступательного «приспособления» к истинному религиозно-философскому знанию, но не его свободное и сознательное усвоение. Подобный «адаптациогенез» напоминает стабилизирующий биологический отбор, в котором организмический фактор целостности через селекцию и отброс негативных результатов приводит к изначально положенной, неизменно позитивной цели, устраняя все девиации в процессе движения к жизнеадаптивной организмической холистской норме.
Интерпретация эволюции язычества А. И. Введенским как иерархического, биоморфного системного процесса, управляемого своим верхним уровнем или имперсональным фактором целостности, контрастирует с интерпретацией эволюции язычества Л. А. Тихомировым, ультимативно отрицающим предетерминированность развития человеческого духа даже самым позитивным духовным результатом – познанием истины. Именно поэтому для Л. А. Тихомирова допустима жесткая критика финалистической формулы А. И. Введенского, хотя подобная критика на первый, поверхностный взгляд и не подчиняется целям апологии персоналистического теизма, для которой, казалось бы, было более плодотворно утвердить однозначный монотеистический исход всякого духовного развития, постулировать если не необратимое трехфазовое движение к утраченным монотеистическим представлениям, то хотя бы монотеистическую эквифинальность языческого религиозно-философского процесса, его обусловленность монотеистическим результатом при множестве вариантов исходных состояний. Между тем мыслитель отказывается от подобной апологии, поскольку она означает непоследовательную защиту персоналистических принципов, несет в себе фактический отказ от определенных положений персоналистической философии. Необходимо прогрессивный характер религиозно-философского развития, предполагающий его исход в монотеизме, с его точки зрения, противоречит признанию человеческой личности единственным фактором духовного развития, означает отрицание самостоятельности ее духовного самоопределения, ущемление ее духовной свободы, реализующейся не только в познании истины, но и в утверждении лжи, не только в добре, но и в зле. Если христианское монотеистическое знание несет в себе алетиологическую и производную от нее этическую полноту, то это вовсе не означает, что к подобной полноте стремится все человечество. Определенная часть людей вольна отвергнуть истину и добро, культивировать ложь и зло, подтверждая христианскую монотеистическую онтологию, постулирующую свободу морального выбора. Недостаточный учет личных движущих сил духовного развития содержит тенденцию искажения самого монотеистического знания как знания о сверхприродном индетерминированном Абсолюте, а не безличной природной субстанции, действующей исключительно по необходимым законам. Он разрушает дуалистическую онтологию, непреодолимую дистанцию между абсолютно сущим Богом и Его темпоральным созданием, представляя Бога в виде детерминирующего фактора духовного развития человека, а значит, ставит под сомнение Его подлинную трансцендентность человеческому существу абсурдным соучастием Бога во всех, даже противоположных Его разуму и воли, духовных процессах, утверждает пантеистическо-монистическую соположенность человеческой и божественной природы. Наконец, однозначный монотеистический исход развития языческого религиозно-философского сознания дисгармонирует и с реальной историей человеческого духа, противоречит эмпирическому факту неустранимого многотысячелетнего доминирования языческого мировоззрения в древнейших культурных регионах, которые со всей определенностью могут характеризоваться как регрессивные, а не прогрессивные ареалы религиозно-философского развития и, следовательно, не могут служить материалом для оптимистических и прогрессистских прогнозов грядущей духовной истории.
Отрицание Л. А. Тихомировым финалистической интерпретации эволюции язычества А. И. Введенского не ограничивается односторонним спекулятивным, абстрактным отрицанием, изолированным от историко-эмпирического анализа духовных процессов. Подобное отрицание дается им в синтезе с глубокими эмпирическими исследованиями и есть отрицание конкретное, обосновываемое апелляцией к историческим фактам, свидетельствующим о полифинальности, многонаправленности духовного развития человека, доказывающим, что единственным фактором всех духовных процессов является исключительно человеческая личность. Постулирование полифинальности эволюции язычества Л. А. Тихомировым не имеет ничего общего с неким хаотическим плюрализмом, а сопряжено с четкой персоналистической рестрикцией варьируемости процессов развития между движением к личному Богу и движением от Него. Именно такая рестрикция соответствует наиболее полной аппликации принципа персоналистического историзма в духовной истории, позволяет рассматривать религиозно-философские процессы как процессы, производные от индетерминированного личного выбора, а значит, и раскрыть супранатуралистическую специфику истории человеческого духа, ее нередуцируемость к каким-либо внеличным, закономерным факторам, сводимость исключительно к особенностям свободного духовного предпочтения. Данное означает, что именно через эмпирическое обоснование варьируемости эволюции язычества персонализм мыслителя становится конкретно-историческим персонализмом, то есть философским воззрением, апологитирующим духовную свободу человеческой личности в истории, выявляющим процесс реализации этой духовной свободы на примере конкретного исторического материала.
Для историко-эмпирического обоснования духовной свободы человека мыслитель выбирает два наиболее древних и культурно значимых региона – Индию и Древнюю Грецию, демонстрируя на их контрастирующем примере как возможность успешного многотысячелетнего существования языческого мировоззрения, непоколебленного даже проповедью христианского монотеизма (индийский субконтинент), так и менее продолжительный путь развития языческого мировоззрения, завершившийся саморазложением язычества, определившим его бесповоротное отвержение в процессе распространения христианства (Древняя Греция). Таким образом, конкретный персоналистический историзм Л. А. Тихомирова проявляется на хронологическом и культурном уровне, подчеркивая совершенную необусловленность прогрессивного персоналистическо-теистического развития человеческого духа многотысячелетним историческим или культурным опытом, непредопределенность свободного духовного выбора ни веками истории, ни мощью культурного фундамента.
Анализируя многовековой духовный путь индийской цивилизации, Л. А. Тихомиров опирается на уникальную теорию А. И. Введенского, интерпретировавшего исходный момент религиозно-философского развития Индии как утрату первичных монотеистических представлений, представившего весь духовный путь индийской цивилизации в виде процесса духовной деградации, обусловленного отдалением обитателей индийского субконтинента от представлений об абсолютной сверх природной Личности, направленного на формирование альтернативного монотеистической религии миросозерцания, в котором совершается «подмена этико-теистической сущности божества– сущностью натурально-пантеистической» [68] . Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что, заимствуя положение А. И. Введенского о регрессивном характере становления индийского религиозно-философского сознания, его движении от теистической посылки к пантеистическим формам религиозности, Л. А. Тихомиров творчески адаптирует его к собственным концептуальным схемам. В отличие от А. И. Введенского, он истолковывает духовную инволюцию Индии не как неотвратимое для языческого миропонимания возвращение к утраченной истине монотеизма посредством прохождения триады взаимно отрицающих стадий – политеизма, пантеизма и атеизма, – предполагающее регрессивные изменения частным случаем, подчиненным моментом более широкого духовно-прогрессивного процесса возврата к монотеистическому знанию, а как состоящий из тех же стадий самодостаточный, автаркический цикл мировоззренческих трансформаций – тупиковую ветвь религиозно-философского творчества, процесс одностороннего нарастания регрессивных изменений внутри пантеистического монизма, не приводящий к их устранению в истине монотеистического миросозерцания.
Полностью разделяя мнение А. И. Введенского о наличии в ведийской мифологии особого пласта монотеистической предикативности, несомненно свидетельствующего о присутствии монотеистического мировоззрения в древнейшей, доведийской религии индоарийских племен, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что последующая, ведийская, религия индоарийцев неизменно сохраняла отчетливое представление о свойствах абсолютного личного Существа, бесповоротно утратив знание о личном Носителе этих свойств, стараясь заменить представление о Нем разнообразными религиозными суррогатами в виде антропоморфных политеистических божеств. Следуя Л. А. Тихомирову, древнейшее верховное божество индоиранской племенной общности Ахурамазда, по всей вероятности, восходящие к еще более древним общечеловеческим монотеистическим представлениям, несло в себе все атрибуты абсолютного личного бытия, но, являясь в свое время высшим божеством индийского субконтинента, было отвергнуто его обитателями, что инициировало своеобразный «взрыв» политеистической религиозности, открыв широкий путь для экстраполяции свойств абсолютного личного Существа на лишенные личного бытия проявления природного мира.
Однако рост числа политеистических культов не дал религиозному сознанию Индии позитивных ответов на фундаментальные мировоззренческие вопросы, а только выявил неудовлетворенность человеческого духа обожествлением преходящих природных явлений, обнаружил невозможность замещения абсолютного личного бытия относительными природными силами. Вследствие этого весь ведийский период религии индоарийцев явил собой непрерывную смену неустойчивых, переходных политеистических культов, отражающих серию неудачных попыток сформулировать положительный ответ на необходимый для всякого религиозного сознания вопрос о первопричине и цели мироздания. Вместе с тем Л. А. Тихомиров подчеркивает, что именно рост политеистической религиозности ведийской эпохи породил пантеистическую философскую рефлексию как антитезу несостоятельной для развитого интеллекта политеистической картине мира, вызвал к жизни обособленное от религиозной практики политеизма рациональное истолкование бытия, поставил обитателя Индии перед необходимостью дискурсивного вопрошания о природе онтологического первопринципа.
Согласно Л. А. Тихомирову, независимый философский ответ на вопрос о первоисточнике мироздания обнаруживается уже в древнейшем памятнике культовой поэзии индоарийцев, первом известном произведении индийской литературы – «Ригведе» (санскр. – «Книга гимнов»). В самом содержательном космогоническом гимне «Ригведы» – 129-м гимне X мандалы (санскр. «кольцо», «круг» – одна из 10 частей «Ригведы») происхождение мира объясняется посредством понятия «Единое», возвышающегося над оппозицией сущего и несущего, смерти и бессмертия, заключающего в себе все необходимые потенции для становления космоса [69] . Важно подчеркнуть, что за апофатическим описанием онтологического первоначала в ригведийском гимне, по мнению Л. А. Тихомирова, скрывается не противоположенный преходящему феноменальному миру бескачественный абсолют, учение о котором встречается только в развитых пантеистических доктринах Индии, а конкретный, чувственно предлежащий феномен – первобытная вода, наделенная атрибутами абсолютного бытия – самосущием и несотворимостью. Таким образом, следуя Л. А. Тихомирову, древнейшие попытки философской рефлексии индоарийца, определяющего онтологический первоприцип на основе исследования природного мира, вели только к единству философской абстракции и конкретной полноты единичного природного феномена, позволяя ему возвыситься лишь до идеи развертывания первичного природного качества в количественное многообразие природного мира, сообщая его дискурсивным операциям строгий пантеистическо-монистический характер, несовместимый с допущением творческого акта абсолютной сверхприродной личности.
Необходимо отметить, что, анализируя центральный космогонический гимн «Ригведы» Л. А. Тихомиров входит в решительное противоречие с ведологической концепцией выдающегося английского востоковеда-филолога Макса Мюллера [70] , к исследованиям которого он прибегает в целях поиска эмпирического материала для обоснования собственных взглядов. Не разделяя теории М. Мюллера, согласно которой ригведийский гимн содержит серьезный монотеистический потенциал, а понятие «Единое» имеет диффузное значение, смысловой объем которого может колебаться от абсолютного личного бытия до наделенного чисто ноуменальным бытием имматериального фантома, не имеющего аналога в мире чувственно воспринимаемой реальности, Л. А. Тихомиров настаивает на однозначно пантеистической трактовке данного термина, связывая его содержание с активностью безличной аквагической стихии, подчеркивая необходимость его перевода исключительно в среднем, а не мужском роде. Важно подчеркнуть, что позиция. А. Тихомирова полностью совпадает с достижениями ведологической науки второй половины XX столетия, указывающей на доминирование в религиозном сознании ведийского индоарийца безличных природных космогонических сил, фиксирующей прямую взаимосвязь между понятием «Единое» и космогоническим потенциалом первобытных вод, а также определяющей развитие индийской религиозно-философской мысли в пантеистическом направлении [71] .
Апеллируя к знаменитому памятнику древнеиндийской дидактической литературы, включающему свод наиболее авторитетных комментариев космогонических гимнов «Ригведы» – Законам Ману, приписываемому легендарному прародителю человечества (санскр. Мапи – «человек»), мыслитель подчеркивает, что дальнейшие трактовки ригведийской космогонической модели, привносящие в нее антропоморфного политеистического персонажа – Сваямбху (санскр. – «самосущий», позднее эпитет политеистического бога Брахмы как демиурга), свидетельствуют о доминировании пантеистической тенденции в религиозно-философской рефлексии Индии, ибо его появление в ходе самооплодотворения космического эмбриона под воздействием тепловых выделений хаотической водной стихии представляет тривиальный природный процесс, не имеющий ничего общего со сверхприродными монотеистическими представлениями, категорически отвергающими биоморфное репродуцирование божества. Сама концепция «Единого» в таком случае совершенно утрачивает какой-либо оригинальный характер, изобличая типичную для языческого миропонимания гидрокосмогоническую парадигму, оправдывающую возникновение личного существа из безличной водной стихии всесилием абсолютного природного бытия.
Согласно Л. А. Тихомирову, дальнейшее развитие индийской пантеистической мысли пошло по пути реинтерпретации ригведийской космогонии. На смену ассиметрично-направленному космогоническому акту, предполагающему неравнозначность взаимодействующих сторон в форме порождающей акватической причины и производного, целиком обусловленного ею космического следствия, пришла более сложная теория бесконечно сменяющихся природных циклов – кальп (санскр. – «закон»), раскрывающая принцип природной детерминации иным, нелинейным образом, утверждающим равноценность природных явлений перед порождающей их всеобъемлющей природной сущностью, исключающим абсолютно первичный и абсолютно вторичный момент в космогоническом акте, растворяющим их в нескончаемом ритме колоссальных временных интервалов, представляющих «день-и-ночь» персонифицированного воплощения абсолютного природного бытия Брахмы (санскр., букв – «основа»).
Анализируя древнеиндийское религиозно-философское произведение Упанишады (санскр., букв. – «сидение около», то есть вокруг наставника с целью познания истины, отсюда позднее – «сокровенное знание»), раскрывающее внутренний смысл ведийского учения и представляющее фундамент последующего развития религиозно-философских систем Индии, включая и неортодоксальную доктрину буддизма, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что стремление их авторов прибегнуть для определения природы первореальности к универсализации свойств субъекта, выделив в качестве онтологического первопринципа чувственно не воспринимаемое всеобъемлющее «я», не имеет ничего общего с развитием персоналистической мысли, а представляет собой типичные для языческого мировосприятия гилозоистические воззрения, заключающиеся в распространение атрибутов интеллекта на безличные материальные процессы. Следуя Л. А. Тихомирову, совершенно бессодержательное с точки зрения личностных характеристик понятие «я» принадлежит в Упанишадах не человеческой личности, а материальному бытию в его тончайшей, чувственно не воспринимаемой форме, нивелирующей множественность конкретных личных существ в абстрактном единстве собственных проявлений, поглощающей личное бытие в совершенно однородной материальной целостности, отражая тем самым неизменную тенденцию развития индийской религиозно-философской мысли в направлении строгого, бескомпромиссного пантеистического монизма.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, развиваемая в Упанишадах экстраполяция на чувственно неаффицируемую сущность материи божественных атрибутов подрывает основы подлинного религиозного мировосприятия, провоцируя совершенную релятивизацию всех представлений о божестве, оставляя человеческую личность один на один с безличным природным бытием, являющим лишь самодовлеющий, замкнутый круговорот бесконечно эволюционирующей необходимости. Разумеется, подобному бытию абсолютно чужда целеполагающая активность, и вовлекаемый в его круговорот человек никогда не обретет цели и производного от него смысла личного существования, поскольку подобной цели лишен сам окружающий его природный процесс. Следовательно, человек должен непременно отвернуться от всецело имманентного природному миру божества, и, не разделяя основ персоналистическо-теистического миросозерцания, прийти к логически неизбежному выводу об отсутствии безусловного бытия, с которым возможны личные религиозные отношения.
Следуя Л. А. Тихомирову, в своем стремлении удержать понятие о божественном бытии, пантеистическая рефлексия Индии разработала различение ноуменального и феноменального существования как оппозицию истинно сущего, порождающего и иллюзорного, порожденного миров. Однако вне радикальной ревизии основополагающих принципов пантеистическо-монистического миросозерцания подобное различение совершенно утрачивало конструктивное значение для дальнейшего развития религиозно-философской рефлексии, парализуя его невозможностью раскрытия каких-либо существенных онтологических различий внутри монолитного, качественно однородного природного бытия, блокируя религиозно-философское творчество неисполнимостью задачи конкретизации абсолютного и относительного начал в рамках монистической онтологии.
Не отрицая существование абсолютного бытия в целом, религиозно-философская мысль Индии вынужденно ограничилась констатацией его неопределимости, возвысив его над всеми условными внутри природными антитезами, придав ему статус чувственно и рационально непостижимого надкатегориального сверхсущего, утвердив отсутствие у него всякого предиката, не положив пределы его отрицательным характеристикам отрицанием самого атрибута «несуществования», возвысив его над самим небытием. Постулировав единственно возможною позицию для характеристики абсолютно сущего в форме молчания, пантеистическая философская рефлексия Индии в понимании Л. А. Тихомирова отвернулась от неразрешимых для нее фундаментальных мировоззренческих вопросов, сохранив одно бессодержательное, формальное знание об абсолюте, продемонстрировала бессилие в определении онтологической первопричины, лишив собственные философские спекуляции прочного теоретического обоснования, не смогла удовлетворить насущных запросов человеческого духа, отняв у собственных адептов возможность постижения смысла личной и мировой жизни.
Согласно Л. А. Тихомирову, бесполезность апелляции к абсолютно сущему для объяснения мироздания на позициях пантеистического монизма обнаруживалась в Индии уже в глубокой древности, вызвав развитие спиритуалистического атеизма, а также стремление религиозно-философской мысли Индии удержать понятие о божестве, защитив его от критики совершенным противопоставлением преходящему феноменальному миру, наделив его характером бытия, совершенно не совпадающего с условными природными явлениями. Однако при пантеистическом воззрении на вселенную как проявление божественной сущности подобные стремления индийской религиозно-философской мысли оставались безрезультатными, ибо различение абсолютного и относительного при их равной сопричастности божественным атрибутам невозможно.
Пример неудачной попытки дифференцировать абсолютное и относительное бытие на основе пантеистического миропонимания, утверждающего божественность всего природного мира, Л. А. Тихомиров видит в древнеиндийской религиозно-философской поэме «Бхагавадгита» (санскр. – «Песнь Господа»), противополагающей две сферы бытия – подлинное субстанциальное и иллюзорное феноменальное, соотносимые с оппозицией абсолютного и относительного, неизменного и изменяемого, неуничтожимого и уничтожаемого, постигаемого мистически и чувственно предлежащего. Открывая кажущееся пространство для живой религии личного божества, определяя высшее существо как «верховное я», постулируя онтологическое возвышение субъекта над объектом провозглашением первого основой второго, «Бхагавадгита» стремится сместить центр со спекулятивного аспекта пантеизма на религиозно-практический, придав более высокий онтологический статус универсальному личному божеству – ишваре (санскр. – «господин»), представив его в виде абсолютного начала, требующего личного эмоционального отношения.
Анализируя текст древнеиндийской поэмы, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что реальные свойства ишвары в ней совсем не тождественны свойствам абсолютной личности, которые она должна являть в отношении к созданному ей миру. Так, ишвара демонстрирует совершенное безразличие и равнодушие к своим созданиям, утверждая отсутствие эмоционального отношения к ним в форме ненависти или любви, требует нейтрализации человеческих желаний как непременного условия уподобления себе, рассматривая всякую личную активность как продукт заблуждения, а индивидуальную природу человека – как ограниченное знание, не соответствующее действительности. Третируя феноменальный мир как область страдания, призывая человека преодолеть качественную определенность собственного бытия в неопределенной бескачественности божества, ишвара сам продуцирует катастрофы феноменального мира, систематически порождая из себя одни иллюзии вместо подлинной вечной жизни, провозглашая единственную цель человеческого бытия в виде абсурдного уничтожения в человеке собственного творения.
Следуя Л. А. Тихомирову, бессмысленность, нецелесообразность и иррациональность активности ишвары «Бхагавадгиты», граничащей с имморальностью, доходящей до преступности, свидетельствует только о его имперсональном характере, противоположном свободно действующей и ответственной за свои поступки личности, что позволяет трактовать его природу на манер молекулярного движения или колоссального энергетического потенциала, периодически проявляющегося в видимом мире, но недоступного чувственному восприятию человека. Сравнивая учение «Бхагавадгиты» с древнеегипетской концепцией посмертного растворения человеческой личности в солярном божестве Ра, Л. А. Тихомиров отмечает, что индийская религиозная поэма не содержит особенной религиозно-философской доктрины, способной выделить ее из общей массы пантеистическо-монистических учений, а демонстрирует содержательное единство как с предшествующей индийской религиозно-философской традицией, так и со всеми концепциями, отвергающими абсолютное личное существо в качестве первопричины мироздания.
По убеждению Л. А. Тихомирова, смысл и значение религии для человека заключается исключительно в его взаимоотношении с Богом, необходимым условием которого является равноценная персонализация божественной а человеческой природы, вследствие чего подлинный религиозный потенциал в пантеистическом монизме заключает только политеистическая форма этого миросозерцания. Тем не менее политеистическая форма пантеистического монизма не способна к доминированию в интеллектуально развитой среде и подвергается непрестанному разрушительному влиянию со стороны философского пантеизма. Эта форма пантеистического монизма подрывает значение политеистической культовой практики не прямой, непосредственной критикой, а опосредованным нивелированием онтологического статуса политеистических божеств, придавая им относительное, условное значение преходящих природных акциденций, единение с которыми лишено какого-либо высшего разумного смысла.
Однако, разрушая политеизм, пантеистическая философская рефлексия оказывается бессильной выявить целевой вектор онтологических процессов, необходимый для функционирования полноценного религиозного сознания в силу совершенного растворения пантеистического божества в безличном природном бытии, нейтрализующим его творческий целеполагающий потенциал, превращающим его в выражение необходимого самоизменения природных явлений. Отсюда совершенная невозможность для индуизма преодолеть спиритуалистическо-атеистическую тенденцию, полное отсутствие иммунитета к ультимативному отрицанию абсолютного божественного бытия, наиболее последовательно осуществленного ортодоксальной индуистской философской системой санкхья (санскр., производно от слова «число», означает перечисление, калькуляцию) и противопоставившим себя ортодоксальным философским школам индуизма буддизмом.
Подчеркивая чрезвычайную архаичность индийского спиритуалистического атеизма, его логическое, а не хронологическое последование становлению иных религиозно-философских школ, Л. А. Тихомиров отмечает, что основатель древнейшей философской системы спиритуалистическо-атеистического характера мыслитель Капила (не позднее VII в. до н. э.), разделяя стержневой принцип индуизма о тождестве природного бытия и онтологической первоосновы, совершенно обоснованно дедуцировал из него невозможность обожествления природной первореальности по причине иррациональности и внеэтичности ее активности в отношении к порождаемым ею существам. Отрицая все вариации концепции ишвары, распространяющей атрибуты безусловного существа на совокупное природное бытие, он стремился объяснить мироздание, исходя из комбинации самодостаточных природных сил, представив его в виде взаимоотношения двух субстанций – материальной и духовной, взаимодействие которых организует бесцельный эволюционный процесс, трагический для духовного начала, обращающегося в пленника чуждой ему материи.
Таким образом, отрицая необходимость обожествления природного бытия, Капила, в понимании Л. А. Тихомирова, совсем не отрицал фундаментальных принципов пантеистического миросозерцания, истолковывая мир как продукт безличной и извечной природы. Он только лишь исключил из пантеистического самосознания Индии совершенно излишний, бесполезный для объяснения мироздания божественный элемент, сместив акцент с мироустроительной активности безличного природного божества на мироустроительную активность столь же безличных и вечных природных сил, разложив деятельность одной природной субстанции на деятельность двух, удержав представление о природном бытии как абсолютном и самосущем. Тем не менее его философская система совсем не устранила внутренних противоречий пантеистического монизма Индии, а обнажила новые, продемонстрировав отсутствие необходимости для объяснения мироздания не только в универсальном природном божестве, но и в оппозиции материи и духа, обнаружив ее относительность, условность в контексте абсолютизации совершенно однородного природного мира, вызвав к жизни вопрос о правомерности субстанциальных трактовок природных явлений, породивший иную форму спиритуалистического атеизма – буддизм.


С точки зрения Л. А. Тихомирова, отрицая необходимость всеобъемлющего пантеистического божества, подобно санкхье, буддийская метафизика отрицает и необходимость субстанциальных трактовок природной реальности, доводя до логического завершения монистический тезис пантеизма об относительности качественного разнообразия природного мира, равенстве всех природных явлений перед породившей их природной сущностью, условности их реальных онтологических различий. Утверждая иллюзорность всех онтологических определенностей внутри единого природного бытия, буддизм проявляет открытое безразличие к вопросу о его причине, ограничиваясь констатацией факта эфемерности многообразного природного существования, считая его признание вполне достаточным для философских спекуляций и религиозной жизни, полагая приоритетной лишь деятельность, направленную на освобождение от фантасмагорий извечной природы, а не на объяснение ее происхождения.

Отрицая оппозицию материи и духа, буддизм углубляет пантеистический имперсонализм Индии категорическим отказом признать реальность субстанциального носителя сознания, редуцируя человеческую духовность к механической цепочке психологических явлений, функционирующей в соответствии с безличным природным законом причинно-следственных взаимосвязей – кармой (санскр. – «действие», «жребий»). Совершенная десубстанциализация субъекта позволяет буддизму развивать абсолютный атеизм, заключающийся не в устранении божеств индийского пантеона, приобретающих в буддийской картине мира статус сходных с человеком природных существ, принадлежащих более к естественной истории, чем к религии, а в ультимативном отрицании персоналистического теизма – учения об абсолютном сверхприродном личном бытии, необходимость в котором здесь полностью отпадает как по причине безлично-автоматического характера человеческого существования, так и по причине самодостаточности одних усилий человеческого сознания для его преодоления.

Не разделяя пантеистических спекуляций веданты о всецело имманентном природному миру абсолюте, буддизм оставляет человека в совершенном одиночестве, требуя от него опоры исключительно на собственные силы, развивая атеистические принципы с такой беспощадной последовательностью, что его философские построения даже невозможно определить как религиозные. Тем не менее, анализируя буддизм, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что историческое развитие этого учения дало результаты, во многом противоречащие его изначальной обезличивающей атеистической направленности, продемонстрировав реальную неустранимость идеи высшего личного начала из религиозного сознания человека, возможность его возвращения в иной, измененной форме, адаптированной даже к доктрине, утверждающей его совершенную иллюзорность.

Следуя Л. А. Тихомирову, пропагандируя самые пессимистичные перспективы для личного человеческого бытия, буддизм не мог устранить религиозную потребность человека в личном блаженстве, приспосабливаясь к ней реинтерпретацией понятия нирваны – состояния, в котором осуществляется освобождение от призрачных метаморфоз природного мира. Определяя специфику нирваны через противоположность человеческим страданиям, он распространил на нее атрибуты блаженства, исказив первоначальный тезис об отсутствии в ней каких бы то ни было качеств, введя в нее онтологическую определенность, придав нирване характер конкретного духовного состояния, предполагающего личного субстанциального носителя. Отсюда последовало и противоречащее основам буддийской философии признание посмертного бытия Будды, его культовое возвышение над прежними богами индийского пантеона, а также идея нетождественности избавления от иллюзорного природного мира и уничтожения осуществившего его субъекта, получившая наиболее полное выражение в институте архатов и бодхисатв – освобожденных при жизни святых и кандидатов в будды, не возжелавших воспользоваться возможностью перехода в нирвану, сохранивших привязанность к людям, помогающих им в пути освобождения.

Таким образом, согласно Л. А. Тихомирову, очищенные от прежних политеистических божеств небеса вновь наполнились совершенными существами, обнаруживая неотвратимое воссоздание вытесненного божественного начала в ином, превращенном виде, полагающем возможность возвышения человека до состояния божественности собственными независимыми усилиями. Указывая на возможность приложения к буддийским небожителям термина В. С. Соловьева «самобоги», адекватно отражающего сущность метаморфоз буддийского религиозного сознания, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что буддизм демонстрирует яркий образец последовательной логики пантеиста, пришедшего путем совершенного отрицания божества к собственному обожествлению, возрождающего на основе атеистических философских спекуляций политеистическую религиозную практику, раскрывающего в своем религиозно-философском развитии взаимную зависимость между предельным принижением понятия о Боге и преувеличенным значением человека.

Вместе с тем Л. А. Тихомиров отмечает, что буддизм только содержит тенденцию к полноценному антропотеизму, несет в себе его ростки, но представляет собой именно «политеизм человекобожия» и неотождествим с антропотеизмом как таковым. Критически воспринимая утверждение В. С. Соловьева об идентичности Будды и абсолютного верховного существа, мыслитель обосновывает невозможность распространения на буддийских архатов и бодхисатв атрибутов человекобога совершенной элиминацией теории личности в буддизме, ибо вне каких-либо представлений о личном бытии не может быть ни управляющего, ни управляемых, а абсолютное верховное существо, изолированное от своих властных полномочий абсурдно. С позиции Л. А. Тихомирова, буддизм исполняет пропедевтическую, подготовительную миссию в становлении подлинного антропотеизма, но для полного развития идеи человекобога ему требуется радикальная переработка понятия о нирване, выявление некой «нирванной субстанции», в силу которой буддийские небожители могут превратиться в определенных творцов природной реальности, а не ее односторонних отрицателей. Однако подобные представления в буддизме отсутствуют, и именно поэтому буддизм не развивается дальше неопределенной антропотеистической тенденции, способной лишь с большими натяжками удовлетворить религиозные потребности человека во взаимоотношении с абсолютным высшим существом.

Резюмируя рассмотрение Л. А. Тихомировым процесса становления религиозно-философского сознания Индии, необходимо отметить, что в своем анализе мыслитель делает акцент на диалектическом характере развития пантеистическо-монистического миросозерцания индийского субконтинента представляя духовный путь индийской цивилизации в виде историзации диалектического процесса отрицания отрицания. Подобная историзация в анализе Л. А. Тихомирова имеет двоякий смысл. С одной стороны, на примере развития пантеистического монизма Индии мыслитель хочет показать, что становление пантеистического монизма в целом носит не бессистемный, хаотический характер, проявляется не в беспорядочном появлении и исчезновении противоречащих друг другу мировоззрений, взаимная связь которых не поддается отчетливой логической и исторической фиксации, а раскрывает себя в определенной, отчетливой, структурно и организационно упорядоченной логико-исторической схеме замещения одних форм пантеистическо-монистического миросозерцания другими. Именно эта логико-историческая схема, по мнению мыслителя, и получает свое частное выражение в диалектическом ритме отрицания отрицания – трехступенчатом направленном поступательном процессе, формула которого «тезис – антитезис – синтез» подчеркивает очередность сменяющих друг друга моментов развития, выявляет его общий непрерывный характер наряду с прерывностью в отдельных, дискретных, содержательно и хронологически завершенных интервалах, обнаруживает единство изменений с неизменным удержанием приобретенных свойств. С другой стороны, представляя духовный путь Индии в виде историзации диалектического процесса отрицания отрицания, мыслитель стремится отметить противоречивый характер развития пантеистическо-монистического миросозерцания, ибо сутью отрицания отрицания, его основополагающим, обусловливающим все другие признаки признаком является указание на специфическую форму развития через противоречие, вскрытие противоречия в качестве стержневого импульса развития, фиксация противоречия как основы его причинно-следственной структуры, отображение процесса развития в виде динамики взаимопревращающихся и самовоспроизводящихся противоречий, его постижение через их поступательность и преемственность.

Как было отмечено выше, структура развития пантеистического монизма Индии, в истолковании Л. А. Тихомирова, носит трехфазовый, трехступенчатый характер. Она представляет собой направленное поступательное сочетание тезиса, антитеза и синтеза, в котором тетическим основанием триадического ритма развертывания пантеистическо-монистического знания, его исходным историческим моментом и отправным логическим положением выступает индоарийский политеизм. Трактуя индоарийский политеизм в качестве тезиса диалектической триады, мыслитель усматривает его ключевые особенности как во взаимной согласованности образующих его мировоззренческих принципов, не позволяющих логически фиксировать его внутреннюю противоречивость на данной стадии развития пантеистического монизма, так и в имплицитно заложенном в нем противоречии между абсолютными, божественными атрибутами обитателей политеистического пантеона и относительными, темпоральными свойствами отражаемых ими природных явлений. Важно подчеркнуть, что, в понимании Л. А. Тихомирова, данное противоречие производно от предшествующего регрессивного движения индийского духа в направлении «от» монотеистического миросозерцания и позволяет определить условный характер первичности индоарийского политеизма как отправного момента развития индийской духовности в целом, интерпретировать его лишь в качестве исходной фазы логико-исторического цикла формирования пантеистическо-монистических взглядов.

Согласно Л. А. Тихомирову, внутреннее противоречие индоарийского политеизма между абсолютными божественными атрибутами и их относительными природными носителями не остается совершенно нераскрытым, непрямым противоречием. Раскрываясь, оно порождает иное мировоззрение в виде пантеистической философской рефлексии, являющей собой вторую, антитетическую фазу трехступенчатого поступательного процесса развития индийского пантеистического монизма. Смысл индийского философского пантеизма сводится мыслителем к экстраполяции атрибутов божественного бытия на всю природу в целом, заключается в смещении деификационного акцента с неустойчивых природных явлений на устойчивую, непреходящую природную сущность. При этом философский пантеизм Индии прибегает к дискурсивной операции абстрагирования от количественного многообразия природного мира, сосредоточивается на выявлении всеобщих, универсальных свойств исходного природного качества как онтологического первоначала, стремится постичь его самопричинный, безусловный характер. Вместе с тем индийский философский пантеизм не тождественен совершенному отрицанию индоарийского политеизма. Отрицая индоарийский политеизм, он не имеет своим результатом полное небытие, абсолютное уничтожение, окончательное изживание отрицаемого мировоззрения, а выступает только его философской коррекцией, направленной на устранение самоочевидных аберраций политеистического мировосприятия, но не на его преодоление по существу – коррекцией, неизменно соединенной с удержанием основополагающих принципов пантеистического монизма в целом.

Такая коррекция становится возможной, поскольку в своем отрицании пантеистическая философская рефлексия Индии не охватывает все элементы и всю структуру отрицаемого тезиса. Она отрицает только безусловный характер политеистических божеств, но при этом не затрагивает их онтологический статус. Она удерживает политеистическую картину мира в виде своего подчиненного, составного момента, нивелируя лишь ее религиозное значение превращением политеистических божеств в конечные единичные акциденции всеобщей природной первоосновы. Подобное отрицание предстает как диалектический переход политеистического мировоззрения в свое иное – новое состояние, порожденное им самим, но в то же время отличающееся от него. В контексте подобного отрицания новое мировоззрение являет собой не полную противоположность исходному, состоящую с ним в совершенно взаимоисключающих, контрадикторных формально-логических отношениях, но его относительную, условную, диалектическую противоположность. Как таковое оно находится с ним в непосредственном содержательном взаимодействии, – отрицая его, частично совмещено с ним, подготовлено и обусловлено его предшествующим развитием, сохраняет с ним прямую генетическую связь через его структурные элементы. Таким образом, при переходе от политеизма к пантеизму реализуется диалектический принцип единства преемственности и разрыва, отрицание предстает не как кардинальное, бескомпромиссное отторжение одного мировоззрения другим, а как частичное сохранение, консервация отрицаемого тезиса в новом, что позволяет констатировать нерасторжимость двух форм пантеистического монизма, фиксировать их определенное содержательное тождество, рассматривать их как движение внутри одной мировоззренческой целостности.

Возникая как реакция на противоречие индоарийского политеизма, пантеистическая философия Индии сама впадает в новое серьезное противоречие, ибо ее стремление определить онтологический инвариант через абсолютизацию всей тотальности вариантных природных явлений ведет лишь к абстрактной, бессодержательной констатации безусловного бытия, но не к его фиксации и конкретизации, поскольку определить неизменное онтологическое первоначало при его непосредственном сущностном единстве с изменчивым природным миром просто невозможно. В итоге пантеистическая философская мысль Индии демонстрирует свою внутреннюю уязвимость, ибо может предложить своим последователям лишь неопределенный, абстрактный и непознаваемый умопостигаемый объект, лишенный реального онтологического коррелята, неспособный удовлетворить религиозную потребность человека. Это провоцирует отвержение индийской пантеистической философской рефлексии, инициирует требование устранения ее противоречий в новом, менее противоречивом мировоззрении, изгоняющем ненужные, религиозно невостребованные абстракции пантеистической философии, раз и навсегда отвергающем сами представления об онтологическом абсолюте. Подобное отрицание также носит диалектический характер и, не предполагая ревизии пантеистическо-монистического миросозерцания как такового, воплощается в третьей, завершающей фазе диалектической триады – диалектическом синтезе, представленном индийским спиритуалистическим атеизмом.

Если особенность диалектического антитезиса сводится к выявлению подвижности, динамичности противоречия, его развитию от простого различия до резкого обострения взаимоисключающих сторон, то характерным признакам диалектического синтеза является повторение в нем как в высшей стадии развития определенных черт низшей, тетической стадии, наличие определенной аналогии с содержанием и структурой исходной фазы диалектического процесса, включенность его моментов в низшую, первичную ступень диалектического цикла, частичная редукция к более простой форме. Важно отметить, что эта особенность диалектического синтеза наиболее полно раскрыта мыслителем на примере буддизма, в котором мыслитель усматривает формальную и содержательную близость с первой, низшей стадией развития пантеистического монизма Индии – индоарийским политеизмом. Именно в религиозной практике буддизма Л. А. Тихомиров укрывает известное повторение, частичный возврат к примитивному политеистическому культу. Специфика этого повторения и возврата обусловлена тем, что воспроизведение политеистической религиозной практики осуществляются в буддизме не на первичном политеистическом основании, выработанном под непосредственным влиянием отрицания монотеистических воззрений, санкционирующем поиск абсолютных, сверхчеловеческих культовых объектов. способных заменить личное сверхприродное божество, а на основе предшествующей буддизму пантеистической философской рефлексии как стадии антитетической, преднамеренно отвергшей и дискредитировавшей абсолютный и сверхчеловеческий характер политеистических божеств, придавшей им онтологически ущербный статус, так или иначе приравнявший их к преходящему человеческому существованию, открывший тем самым беспрецедентные возможности для появления иной, более сложной формы политеизма – политеизма антропотеистического, декларирующего непосредственное, прямое обожествление людей, утверждающего деификацию человеческих существ как таковых, совершенно не нуждающихся в связях со сверхчеловеческими существами.

Таким образом, в буддийском спиритуалистическом атеизме реализуется диалектико-синтетическое снятие предшествующего противоречия пантеистической философии между относительностью природных явлений и абсолютностью природного бытия в целом. Это означает, что данное противоречие преодолевается исключительно на основе пантеистического монизма, то есть устраняется не содержательно, по существу, а формально, путем синтеза определенных моментов его предшествующих форм, замещаясь другим противоречием, освобождая пространство для развития критически необработанных сторон пантеистическо-монистического знания, его дальнейшей эволюции. Данными моментами являются учение об абсолютном характере политеистических божеств, заимствованное из политеизма, и представление об онтологической равнозначности человека политеистическим божествам, заимствованное из пантеистической философии, трактующей человека как преходящую акциденцию безличной природной первоосновы, равную в своем преходящем акцидентальном статусе обитателям политеистического пантеона. В итоге их синтеза и возникает новая форма пантеистического монизма, постулирующая абсолютный, божественный характер относительного человеческого бытия, устраняющая предшествующее противоречие пантеистической философии, но неизбежно воспроизводящая предшествующее самой пантеистической философии противоречие политеизма между относительными природными явлениями и их абсолютными божественными атрибутами на иной, антропологической основе.

Что же является движущей силой, источником развития диалектической триады индийского пантеистическо-монистического миросозерцания? Важно отметить, что, с точки зрения Л. А. Тихомирова, подобной движущей силой и источником развития выступает специфическое противоречие пантеистического монизма, утверждающего диалектическое тождество, единство, нерасторжимость абсолютного и относительного бытия, постулирующего онтологический синтез вечного и временного, конечного и бесконечного, совершенного и несовершенного в условном, преходящем природном мире, экстраполирующего на него предикаты онтологического абсолюта, трактующего относительное и абсолютное как соотносительные, коррелятивные религиозно-философские категории. В контексте такого видения природного универсума происходит неизбежная релятивизация абсолютного, ибо относительное рассматривается как его составная часть, подчиненный момент, что, в свою очередь, полагает истолкование абсолютного как составной части, образующей стороны относительного, санкционирует его нивелирующую, нигилистическую интерпретацию, в которой совершенно устраняется реальная грань между онтологической первопричиной и производным от нее онтологическим следствием, разрушается непроходимая пропасть между совершенно самодостаточной, независимой онтологической первоосновой и вторичным, зависимым, обусловленным и порожденным ею миром. Данное противоречие выступает базисной структурой пантеистического миросозерцания, образует субстанциальную основу повторяемости его форм, транслируется из одной формы в другую, но нигде не устраняется по существу. Проявляясь во всех формах пантеистическо-монистического миросозерцания, оно предстает как генетическое, преемственное противоречие, пульсация которого становится основополагающим фактором в развитии пантеистического монизма, его формообразующей причиной, обусловливающей относительное многообразие форм пантеистическо-монистического знания, неизменно сопряженное с единством его стержневых мировоззренческих принципов.

Необходимо подчеркнуть, что противоречие между абсолютным и относительным рассматривается мыслителем как полноценное, реально значимое противоречие только с альтернативой, непротиворечивой точки зрения персоналистического теизма, в котором оно совершенно отсутствует. Именно персоналистический теизм ультимативно отвергает идею онтологического тождества абсолютного и относительного, совершенно изолируя абсолютное бытие как сверхтварную божественную личность, несоизмеримую в своих атрибутивных характеристиках с сотворенным ею миром. Само же пантеистическое сознание способно ощутить данное противоречие лишь частично, в той степени, в которой оно не разрушает пантеистический монизм как мировоззренческую целостность. Демонстрируя поразительную слепоту ко всем катастрофическим следствиям из этого противоречия для религиозной жизни и философской рефлексии, оно совсем не стремится к его совершенному уничтожению, а, напротив, культивирует и развивает его, пренебрегая собственной внутренней рассогласованностью, поощряя ее в новых, более рафинированных формах, утверждая одностороннее, частичное разрешение противоречивости отождествления абсолютного и относительного в мировоззренческой новации, обладающей тем же противоречивым характером, апробируя замену одной формы противоречия другой, постулируя противоречие в качестве субститута противоречия.

С точки зрения монотеистической истины подобное противоречие может быть выражено на языке формальной логики и являет собой нарушение формально-логического закона противоречия, согласно которому не могут быть одновременно истинными две противоположные мысли об одном и том предмете. Это означает, что к природе совершенно неприложимы противоположные взаимоисключающие характеристики абсолютного и относительного бытия, а поскольку ее бытие относительно и вариабельно, то онтологический инвариант совершенно обособлен от нее, не имеет с ней общих точек соприкосновения. Однако пантеистический монизм намеренно избегает формально-логической обработки единства абсолютного и относительного как своего ключевого тезиса, требует признать его как металогическую, диалектическую религиозную данность, не подлежащую какой-либо рациональной критике. Именно этим и обусловлена поразительная диалектическая синтетизируемость различных форм пантеистическо-монистического миросозерцания, ибо, лишаясь подлинных представлений об онтологическом абсолюте, пантеистический монизм попадает в разряд относительных религиозно-философских истин, являет собой образец частичного, незавершенного, условного знания, вынужденного прибегать к постоянным заимствованиям и синтезам в целях восполнения собственной алетиологической недостаточности. Диалектическая трактовка взаимоотношения абсолюта и мира санкционирует диалектизацию самих форм пантеистического монизма, их постоянные взаимопереходы и взаимопревращения, обусловливая единственную возможность существования этого миросозерцания в виде единства устойчивости и изменчивости, прерывности и непрерывности, статики и динамизма его внутреннего содержания, стимулируя его перманентное диалектического развитие через отрицание собственных форм, актуализируя его нескончаемые внутренние трансформации, завершение которых возможно лишь с устранением пантеистическо-монистического миросозерцания как такового.

Важно подчеркнуть, что историзация диалектической триады как формы становления индийского религиозно-философского знания имеет у Л. А. Тихомирова ряд особенностей. Прежде всего, интерпретация развития индийского религиозно-философского знания через диалектический процесс не имеет ничего общего с понятием исторического закона, ибо для Л. А. Тихомирова как последовательного персоналиста совершенно неприемлема номотетизация истории человеческого духа, интерпретация духовной истории человечества через безличную природную закономерность. В этом смысле историзацию диалектического процесса Л. А. Тихомировым невозможно отождествлять с панлогической версией диалектики, полагающей историю человеческого духа игрой самопознающего сверхчеловеческого интеллекта, авторефлексией эфемерного мирового разума, редуцирующей человеческое бытие к активности безличных природных сил, то есть экспонирующей все те тезисы пантеистического монизма, которые ультимативно отвергаются мыслителем. Отрицая все виды идеалистического рационализма, Л. А. Тихомиров интерпретирует развитие индийской духовности как свободный сознательный выбор, реализующийся посредством диалектического отрицания не по причине каких-либо надличных исторических закономерностей, а в силу специфики самого содержания пантеистическо-монистического миросозерцания, постулирующего абсолютный характер относительного природного бытия и, как следствие, инициирующего непрерывную релятивизацию собственного религиозно-философского знания, провоцирующую непрерывное замещение мировоззренческих форм через их логическую негацию. Именно поэтому историзация диалектического процесса, в интерпретации мыслителя, совершенно совестима с идиографическим методом познания истории человеческого духа, а диалектическая трактовка становления религиозно-философского знания Индии не противоречит, а полностью согласуется с уникальностью, неповторимостью этого процесса, в котором сама диалектическая триада рассматривается как своеобразный и исключительный путь развития пантеистическо-монистического знания, допускающего и иные ритмы развития, продемонстрированные мыслителем на примере религиозно-философского развития Древней Греции.

Следующей особенностью историзации диалектической триады Л. А. Тихомировым, неразрывно связанной со свободной, персоналистической трактовкой истории человеческого духа, является ее нетождественность однонаправленному линейному историческому процессу, в ходе которого каждая новая фаза развития совершенно исключает предшествующую. В концепции мыслителя присутствует историческая параллелизация, синхронное сосуществование всех трех фаз, а не их бесповоротное, необратимое вытеснение, новый этап не устраняет предыдущий, отрицание ступени не ведет к прекращению ее существования. Подобная трактовка диалектической триады свидетельствует о том, что она не имеет необходимого характера, не отражает закона развития человеческого духа. И это понятно, так как для персоналистического историзма Л. А. Тихомирова логический и исторический процесс совпадает лишь частично, отождествляясь лишь в хронологически последовательных моментах становления фаз диалектической триады, а не их историческом упразднении, свидетельствующем о необратимом логико-историческом движении к какой-либо безусловно высшей, предельно совершенной стадии, сигнализирующей о необходимом, естественном финале процесса развития. Важно отметить, что историзация диалектической триады Л. А. Тихомировым не имеет ничего общего с биоморфными диалектическими аналогиями Гегеля, согласно которым развитие философского знания напоминает последовательное вытеснение почки распускающимся цветком, а цветка – созревшим плодом [72] , ибо она не отражает необратимую рядоположенность природных состояний, а раскрывает всю сложность свободного исторического самоопределения человеческого духа.

Диалектическая триада развития пантеистического монизма Индии также не имеет ничего общего с механистической формулой движения, нашедшей свое выражение в теории равновесия. В понимании Л. А. Тихомирова, пантеистический монизм Индии совсем не движется от изначального гармонического равновесия через нарушающую его дисгармоническую борьбу к новому этапу гармонизации. Смысл триады состоит не во временном нарушении и последующем восстановлении некоего смыслового баланса, в контексте которого противоречие выступает как некое «болезненное», деструктивное, аномальное состояние, после ликвидации которого пантеистическо-монистическое миросозерцание переходит в фазу совершенной внутренней гармонии. Напротив, ее смысл заключается в поддержании и культивации противоречия, его непрерывном развитии, создании благоприятных условий для его воспроизведения, а не ликвидации. Черпая в противоречии созидательную, конструктивную силу своего развития, пантеистический монизм Индии совсем не рассматривает его как дисфункциональный фактор, выводящий мировоззренческую целостность из основного гармонического состояния, в котором под угрозу попадает пантеистическое знание как таковое. В понимании Л. А. Тихомирова, противоречие не есть девиация, но сама суть пантеистическо-монистического миросозерцания, его норма, непосредственно способствующая организации его мировоззренческих форм, в то время как состояние непротиворечивости и содержательной устойчивости есть относительное, условное состояние, в котором внутренние противоречия еще окончательно не выявлены, хотя и присутствуют имплицитно. Таким образом, пантеистический монизм Индии есть изначально дисгармоничное, внутреннее рассогласованное, противоречивое миросозерцание и распространять на его развитие натуроморфные аналогии механического движения, говорить о его гармонизации, смысловом выравнивании и балансах просто неуместно.

Не являясь необходимым процессом, детерминированным в своем развитии той или иной высшей стадией или гармоническим финалом, а также природной формой механического, бессознательного движения, диалектическая триада пантеистического монизма Индии, в понимании Л. А. Тихомирова, представляет собой открытый, незамкнутый, спиралевидный цикл развития пантеистическо-монистического миросозерцания – совокупность квазикруговых (якобы круговых, близких к круговым) процессов, при реализации которых определенные содержательные моменты повторяются и исчезают. В отличие от замкнутого, предетерминированного природного цикла к нему не применимо понятие «круговорот», отражающее монотонное повторение одних и тех же состояний, исключающих свободное и сознательное развитие. С позиции мыслителя, подобный цикл есть часть более широкого духовно-религиозного процесса и может рассматриваться как его смысловой квант, хотя однозначно определить характер подобного процесса не представляется возможным. Тем не менее мыслителю очевидно, что данный логико-исторический цикл формирования индийского духа есть цикл регрессивного, а не прогрессивного развития. И эта особенность историзации диалектической триады как нельзя лучше характеризует персоналистический историзм мыслителя.

В отличие от А. И. Введенского, считавшего, что прохождение трех взаимоотрицающих стадий даст возможность религиозно-философскому развитию Индии, как и религиозно-философскому развитию всякого языческого региона, вплотную приблизиться к монотеистическому миросозерцанию, Л. А. Тихомиров настаивает на регрессивном, а не прогрессивном характере развития пантеистического монизма Индии посредством диалектической триады. Допуская две противоположные формы развития пантеистическо-монистического миросозерцания – регрессивную и прогрессивную, мыслитель проявляет себя как апологет свободы человеческого духа, отрицающий обусловленность его развития каким-либо положительным результатом, допускающий возможность его добровольной, свободной и сознательной деградации. Но это означает и серьезное углубление понятия духовного регресса, в контексте которого регрессивное развитие человеческого духа становится тождественным усложнению пантеистическо-монистического знания, повышению уровня его внутренней организации, росту его приспособленности, функциональной эффективности и генетической пластичности, обеспечивающей высокой потенциал его последующего развития. С точки зрения подобного подхода триадический ритм диалектического развития пантеистического монизма Индии, отражающий усложнение, совершенствование пантеистическо-монистического знания как такового, превращается в форму стагнации духовного развития человеческой личности, совпадает не с совершенствованием человеческого духа, а с его нарастающей, поступательной деградацией. Более зрелая, структурно и содержательно совершенная стадия пантеистического монизма Индии буддийский спиритуалистический атеизм превращается в более зрелый, высокий этап регрессивного развития человеческого духа, становится его ретрорегрессивной стадией, усугубляющей первичные регрессивные изменения их усовершенствованным повторением, а не конечной фазой, несущей преодоление пантеистическо-монистического знания, фазой, за которой необходимо следует устраняющий его монотеизм. Отсюда и пессимистические прогнозы мыслителя по поводу дальнейшего развития индийской духовности, в соответствии с которыми на смену буддизму как политеистическому антропотеизму может прийти новая стадия пантеистического монизма – чистый антропотеизм, который зафиксирует своим появлением новый цикл развития пантеистическо-монистического знания, а значит, и новый виток духовной деградации человека. Таким образом, диалектическая триада становления религиозно-философского знания Индии, ведущая к прогрессивному развитию пантеистическо-монистического знания, с позиции Л. А. Тихомирова, не просто отражает духовный регресс человека, но и становится синонимом еще неосуществленных регрессивных потенций человеческого духа, что позволяет говорить о радикальной противоположности его логико-исторической схемы развития языческого миросозерцания концепции А. И. Введенского. Суммируя специфические черты историзации диалектической триады Л. А. Тихомировым, важно подчеркнуть, что эта историзация являет собой применение принципов персоналистической историософии в исследовании логико-исторического развертывания имперсоналистических, оппозиционных философскому персонализму мировоззренческих систем. Его концепция не имеет ничего общего с историческим фатализмом и телеологизмом, к ней неприменимы биоморфные аналогии дискретной наследственной детерминации, неизбежно предполагающей преформированное, определенное исходным эмбриональным состоянием развитие, механистические теории стабилизирующего отбора, раз и навсегда исключающие неустойчивые, внутренне дисгармоничные варианты, все формы запрограммированных целенаправленных процессов, имеющих откровенно финалистический характер, условленных конечным результатом, подчиненных в своей реализации. Персональным природным факторам. Вместе с тем его трактовка духового пути индийского субконтинента неотождествима с флуктуационно-хаотическим видением развития человеческого духа, подчеркивает осознанное устремление человеческой личности как подлинный фактор мировоззренческих трансформаций, утверждает единство преднамеренности и индетерминации религиозно-философского творчества, полагает единственной причиной духовного регресса свободное самоопределение человека.

Важно отметить несомненное единство концепции Л. А. Тихомирова со взглядами на становление религиозно-философского сознания Индии В. С. Соловьева, изложенными им в работе «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873). Согласно концепции В. С. Соловьева, древнейшее известное состояние языческого миросозерцания наиболее полно отражено в «Ригведе», которую можно принять за первоначальный памятник религии индоевропейских народов. Однако древность «Ригведы» совсем не свидетельствует о первоначальности ее религии у индоевропейцев, ибо в ней фиксируется процесс распада первоначального единого религиозного сознания на множество форм, воспроизводится движение в сторону, противоположную монотеистическому миросозерцанию, предполагающее его первичное присутствие. Анализируя тексты Вед, В. С. Соловьев приходит к выводу, что прамонотеистическим божеством арийцев являлся Варуна (от санскр. var – «покрывать»), наделенный в Ведах несвойственной политеистическому божеству нравственной природой. Будучи личным и духовным богом, он не являлся богом ведийского настоящего, но только доведийского прошлого – воспоминанием предшествующей монотеистической религии. Отсюда весь ход развития религиозно-философского сознания Индии должен рассматриваться в контексте утраты первоначальной истины монотеизма, ее замены политеистическими представлениями, трактоваться как религиозное движение от спиритуалистических сверхприродных воззрений в сторону грубого вещественного многобожия. Таким образом, в своей интерпретации первоначальной индоевропейской религии как «решительного монотеизма» В. С. Соловьев повторяет прамонотеистический тезис Л. А. Тихомирова, допуская единственное отличие лишь в определении самого прамонотеистического божества, идентифицированного Л. А. Тихомировым с Ахурамаздой. Однако даже это различие несущественно, поскольку в свете авестологических исследований XX века было установлено единство бога Заратуштры, имя которого подлежало табуистическому запрету и заменялось описательным оборотом со значением «благое божество» (авест. Ахурамазда), и Варуны [73] .

Более глубокие аналогии можно провести между концепцией Л. А. Тихомирова и интерпретацией развития религиозно-философского сознания Индии Н. С. Трубецким, данным в его работе «Религии Индии и Христианство». Отстаивая первичность монотеистических представлений в древнейшей индоевропейской религии аналогично В. С. Соловьеву, Н. С. Трубецкой также усматривает прамонотеистическое божество в образе всемогущего, всеведущего и всеблагого творца Варуны– единственного бога Вед, достойного божественных предикатов в силу нравственного характера. Следуя Н. С. Трубецкому, факт победы Индры над Варуной предопределил все дальнейшее развитие индийского духа, ибо в этой победе одержало верх ограниченное природное божество, олицетворяющее грубую воинственность и жажду чувственных наслаждений. Мифическая победа Индры стала символом окончательного вытеснения монотеистического знания, а исчезновение единственного бога-творца, связанного с представлениями о моральном закон, спровоцировало господство имморальных политеистических культов эгоистически настроенных богов-силачей и чудодеев, изолированных от нравственных качеств, культивирующих лишь физическую силу и магическое проворство. В итоге совершилась дискредитация политеизма, ибо боги были фактически приравнены к ограниченным людям, что полностью обессмыслило картину мира, утвердило в религиозном сознании Индии идею всевластия слепого рока, необходимого круговорота мироздания, в котором боги участвуют наравне с человеком. Реакцией на обессмысливание религиозной жизни стало развитие пантеистических философских спекуляций, постулирующих абстрактную идею абсолютного бытия, замещение живого божества отвлеченным учением о пассивной и безличной духовной субстанции. Такое учение могло выполнить лишь роль суррогата личного сверхприродного Абсолюта, а не удовлетворить религиозную потребность человека. Отвергнув монотеистические воззрения, индиец должен был неизбежно прийти к мысли о духовном суициде, который и осуществился в буддизме как последней логической стадии развития индийского религиозного знания. На этой стадии обитатель Индии решился открытыми глазами взглянуть в религиозную пустоту, образовавшуюся после вытеснения представлений о личном сверхприродном Абсолюте, прикрытую абстрактной, религиозно бессодержательной идеей трансперсональной духовной субстанции. В результате появилась «религия без бога» с ее необходимым следствием в виде обожествления человека и тщательно продуманной концепцией духовного самоубийства, нашедшей свое отражение в искусно поэтизированном понятии нирваны. Исчерпав все возможности логического развития антимонотеистического религиозно-философского знания, так и не удовлетворив в них своих религиозных потребностей, житель индийского субконтинента нашел не логическое, а психологическое разрешение своих религиозных проблем, замаскировав их нагромождением причудливой религиозной фантастики простонародного брахманизма, позволяющей забыться в поражающих воображение феерических религиозных образах, усыпляющих глубокое религиозное чувство.

Рассматривая интерпретацию развития религиозно-философского сознания Индии Н. С. Трубецким, важно отметить, что в своей интерпретации он развивает тезисы, совершенно сходные с тезисами Л. А. Тихомирова, подобно Л. А. Тихомирову полагая три логико-исторических стадии формирования индийского религиозно-философского сознания, так же как и Л. А. Тихомиров, трактуя их в виде поступательного процесса развития и углубления имперсоналистического, обезличивающего человеческое бытие миросозерцания, аналогично Л. А. Тихомирову, целиком отождествляя его с регрессом человеческого духа.

Несомненное сходство имеет критика буддизма Л. А. Тихомирова с критикой этой религиозно-философской системы Н. О. Лосским, данным в его работе «Христианство и буддизм». Следуя Н. О. Лосскому, религия есть высшая и наиболее ценная функция человеческого духа. Однако все ценное, подвергаясь искажению, может дать отрицательные явления. При этом искажение высших проявлений духа дает наиболее тяжелые формы зла. К такому искажению духовной жизни человека и принадлежит буддийская философия, которая решительно противоборствует идее Бога как Творца мира, отвергает сотериологическую доктрину христианства, констатирующую недостаточность одних человеческих усилий в деле спасения, усматривает в каждом живом существе, вырвавшемся из круговорота бытия в нирвану самореализацию абсолютного начала. Христианство утверждает, что мир создан личным Богом, Который есть само Добро, Красота и Истина. Человеческая личность по христианскому учению сотворена по образу Божьему и есть существо сверхвременное, обладающее индивидуальным личным бессмертием, определяемое на языке философии как «субстанциальный деятель». Она удостаивается обожения по благодати и вечной жизни в Царстве Божьем с сохранением индивидуального духовного и телесного своеобразия, достигает в нем абсолютной полноты жизни и высших ступеней творчества, гармонически согласованных с полнотой жизни и творчеством всех других личностей. Христианство отвергает в мире только зло, но оно трактует его не как неизбежную принадлежность бытия, а как явление, внесенное в мир самими творениями, неверно использующими свой свободный выбор. Абсолютному осуждению с точки зрения христианства подлежит единственно нравственное зло, эгоизм, а боль душевных и физических страданий есть всего лишь результат нравственного зла, имеющий глубокий духовный воспитательный смысл. В итоге с позиции христианства мир не только в положительных, но и в отрицательных чертах проникнут возвышенным смыслом. В противоположность христианству, буддизм декларирует абсолютное неприятие мира, полагая свой идеал в его уничтожении, и прежде всего в уничтожении основного конститутивного элемента бытия – личности. Отрицая субстанциальность человеческого духа, буддизм видит в человеке только обреченность на неудовлетворенность и страдания, не фиксирует в человеческом бытии какого-либо положительного содержания. Учение о перевоплощении, которое на первый взгляд требует признания субстанциальности индивидуального «я», в действительности игнорирует его субстанциальность, рассматривая реинкарнацию только как перегруппировку безличных элементов в новое живое существо под влиянием столь же безличного кармического закона. Человеческая личность не воспринимается здесь как сверхвременное бессмертное «я», субстанциальный деятель, а трактуется как временный процесс, уничтожение которого ведет к подлинно реальной жизни, нирване. Нирвана в буддизме становится высочайшим сверхмировым началом, предельно отличным от нашего бытия, невыразимым в понятиях нашего мира. Она может быть определена как божественное ничто в том смысле, что она невыразима в наших понятиях. Однако религиозный опыт, сконцентрированный только на трансдефинитном божественном ничто, неизбежно переходит к безличной пантеистической мистике. Именно этот переход и являет собой буддизм, постулирующий отсутствие личной жизни в сверхмировом начале, превращающийся при положительной онтологической интерпретации личного и мирового бытия в сто отрицательное, имперсоналистическое пантеистическое учение. Таим образом, буддизм в истолковании Н. О. Лосского, становится синонимичным пантеизму, отвергающему теистическую трактовку онтологического первопринципа, выступающего в качестве ультимативной антитезы христианским теологическим спекуляциям, согласно которым онтологическая первореальность в силу ее несоизмеримости с нашим бытием не только трансдефинитна, но и дефиницируема, являет Собой равновесие апофатических, отрицательных и катафатических, утвердительных определений, позволяющее интерпретировать Ее как сверхлично-личное начало, то есть начало, глубоко отличное от тварного человеческого личного бытия, содержащее личные свойства в абсолютной, превосходной степени.

Очевидно, что оценка буддизма, данная Н. О. Лосским, чрезвычайно близка позиции Л. А. Тихомирова, аналогично Н. О. Лосскому, развивающему положения о пантеистическом характере буддийского учения, истолковывающего его как категорическую антитезу персоналистическим теистическим воззрениям, также усматривающего его специфику в последовательной десубстанциализации личного бытия, вытекающей из отвержения онтологического первопринципа как абсолютной Личности.

Несомненные параллели концепция Л. А. Тихомирова имеет со взглядами на специфику индийского религиозно-философского сознания Б. П. Вышеславцева, изложенными им в работе «Значение сердца в религии» (1925), где он сравнивает христианскую и индийскую мистику. Согласно Б. П. Вышеславцеву, основное различие христианской и индийской мистики состоит в том, что христианство как действительная полнота живой конкретной личности Богочеловека проводит резкую грань между божественной и человеческой самостью, направляя усилия человека на поиск Бога в глубине своего сердца, а индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра человеческой самости с предельным центром самости божественной. Постулируя, что Атман есть Брахман, индийская мистика рассматривает человеческое «я» как единое и единственное божество, развивает воззрения, сообразно которым человек и абсолютно сущее находятся в отношениях indifferentiae oppositorum, тождества и безразличия противоположностей, их совершенной иллюзорности. При этом в индийской мистике возможны две трактовки иллюзорности противопоставления человеческой самости и абсолюта. В первой акцент лежит на термине «Брахман», религиозное ударение ставится на абсолютном бытии, а не на человеке. В контексте такого подхода человеческое «я» усматривает свое тождество с абсолютом, но растворяется в нем без остатка, ибо существует только абсолют, в то время как человеческое существо эфемерно. Такая трактовка взаимоотношения божественной и человеческой самости распространена в пантеистической философии веданты, во второй трактовке акцент лежит на термине «Атман», религиозное ударение ставится на человеческом существе, а не абсолюте. В контексте этого подхода человеческое «я» усматривает свое тождество с абсолютом и, превращаясь в абсолют, элиминирует божество как таковое, декларирует себя высшей реальностью. Данная трактовка взаимоотношения божественной и человеческой самости распространена в атеистической философии санкхьи, которая даже переименовывает Атман в «пурушу», что по-санскритски означает «человек». Между теософским пантеизмом веданты и антропософский атеизмом санкхьи, являющими собой ортодоксальные религиозно-философские системы индуизма, колеблется реформационная, неортодоксальная популяризация буддизма, нирвану которого можно истолковывать и как атеистическое «угасание» сознания, и как пантеистическое растворение в абсолютном бытии. Все формы индийской мистики объединяет отсутствие соприкосновения с Богом, невозможность реальных взаимных отношений божественной и человеческой личности, соединения сердечных глубин человека с глубиною Божества. В них нет ни Бога и ни человека, ибо нет отношения Богочеловечества и Богосыновства, нет любви как coincidentia oppositorum, согласия противоположностей, присутствует только тождество унисона, а не гармония напряженно противостоящих и сопряженных струн.

Определенная Б. П. Вышеславцевым специфика индийского религиозно-философского сознания как безразличного тождества Бога и человека повторяет интерпретацию Л. А. Тихомировым религиозной философии Индии как антидуалистического миросозерцания, в котором отсутствует различение сверхтварного божественного и тварного человеческого бытия, доминирует монистическая онтология, выражающаяся в пантеистической и-атеистических формах, равнозначно нивелирующая какие-либо онтологические оппозиции в пределах безличной природной первосущности, не допускающая эссенциального обособления какого-либо явления в гомогенной субстанциальной самотождественности.