№ 15 О логосе
Князь С.Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. ТомI.Москва 1900 г.
Стр. 59. Стоическое учение было подорвано скептиками. Платон и Аристотель показали различие между чувственным опытом и рациональным сознанием. В опыте мы воспринимаем частное. В понятиях — общее. Ни чувственность нельзя возводить к мысли, ни мышление к чувственности. «Стоики не видели всей проблемы, заключающейся в двойственности источников познания. Они просто обошли ее, признав познание как чувственное, так и рациональное однородным и происходящим из одного источника» (С. 60).
Скептики поставили вопрос о критерии знания, доказывая, что ни чувственное знание, ни рациональное не имеют достоверности, и дают только субъективную уверенность, то есть веру, а не знание. Подорвав достоверность знания, скептики подорвали и их физику и нантеизм. «Раз божество тождественно с миром, оно необходимо теряет и свою личность, и свою разумность... Несмотря на все ухищрения своей теодицеи, стоики делают Божество реальным виновником всего зла, всего неразумного» в мире (С. 61).
Александрийская философия имела задачей «отличить универсальный Логос от несовершенного человеческого разума, и от противоположной ему внешней природы» (С. 61).
Явились эклектики. «Наша философия есть эклектизм», — говорил Климент Александрийский (С. 69).
Но эклектик, составляя себе философию из обрывков прежних учений, руководствуется субъективным вкусом и произволом (С. 70). «Нужно было найти новое основание достоверности, новый метод познания — безусловного непосредственного видения. Мысль стала искать откровения и авторитета» (С. 70). «Еврей Филон видит основание философии в сфере, недоступной скептицизму, — в божественном откровении. Стоик Херемон, египетский священник времен Филона, читает стоическую философию в своих отечественных иероглифах [611] , Плутарх находит свою мудрость в священных мифах разных народов» (С. 70).
Перевод 70. Трубецкой также думает, что он слагался постепенно, вследствие чего различается характер перевода, то дословного, то вольного. «Сперва очевидно переведено Пятокнижие, причем следы этого перевода встречаются нам уже в конце II века (то есть до Р.Х.). Затем постепенно переведены были и прочие книги» (С. 79). «Достоинства перевода не везде одинаковы, в общем однако он представляется изумительным.
Одно это беспримерное предприятие указывает нам на несомненное существование в Александрии книжников и школы закона, подобной палестинским и тесно с ними связанной, хотя и отличной от них» (С. 79).
Примечание мое. Не беспримерно, потому что перевод Онкелоса не хуже. Предание Александрийское (письмо лже Аристея), разделяемое Иосифом Флавием, указывает, что переводчики прибыли из Палестины, а не были Александрийцами.
Впрочем Трубецкой считает такое происхождение переводчиков — вероятным (С. 80). Только он очевидно не верит рассказу Флавия.
«Память о некоторых раввинах, поселившихся в Александрии, сохранилась и в Талмуде, и сочинения Филона Александрийского отражают влияние школы, посвятившей себя передаче, изложению закона (Мишне) и его объяснению (Мидраше). По-видимому, и в Александрии, как и в Палестинских школах, передача и кодификация закона осложнилась неписаным преданием старцев и традиционными предписаниями (халаха). Комментирование Писания соединялось с сообщением легендарного материала, нравственными поучениями, иногда с аллегорическим толкованием (хагтада)» (С. 81-81).
Примечание мое. Это взято Трубецким из Зигфрида. В примечании по Зигфриду сказано, что Филон не знает разницы между еврейским и халдейским языком. Правописание «халаха» и «хаггада» не знаю откуда почерпнуто Трубецким. Сведения о школе — интересны. Но противоречат Франку. Нужно Проверить по Грецу.
«Самостоятельность Александрийцев выражается прежде всего в том, что может быть названо их каноном, то есть в собрании священных книг, отличающемся от Палестинского по своему составу и постепенно получающем священное официальное значение в своем греческом тексте... В первом веке нашей эры греческий перевод общепринят среди иудеев рассеяния в качестве их священного текста. Для Филона греческая библия не только сестра еврейской, но абсолютно тождественна с ней, почему переводчики ее являются ему не простыми толмачами, а «иерофантами» и пророками, вдохновленными духом Моисея. Перевод представляется ему священным и боговдохновенным, исполненным сверхъестественной силы во всех своих частях, в каждой букве, в каждой своей грамматической ошибке. Сказание о чудесном происхождении этого перевода, встречающееся нам впервые в послании псевдо Аристея, в эпоху Филона, пользуется по- видимому, общим распространением среди эллинистов, и память об этом событии празднуется ежегодно на острове Фарос многолюдной толпой, состоящей притом не из одних иудеев» (С. 81).
Ветхозаветный канон сложился для евреев лишь в эпоху Талмуда. Рамки его выясняются в Палестине во II веке (до Р.Х.). Эпоха Ездры и Неемии принимается концом пророчества, обусловливающего священный авторитет. В Александрии же вошли в канон и позднейшие (у евреев Палестины не принятые), как Сына Сирахова, Юдифь, первая Маккавейская, много апокрифов (С. 82).
Четвертая Маккавейская книга приписывается (Евсевием и Иеронимом) Иосифу Флавию (С.83).
«В Александрии» по мере приобретения греческой образованности, «еврейская религия сознается как самая разумная , истинная религия, заключающая в себе универсальный принцип религиозно нравственного просвещения. Закон (номос) сближается с эллинской премудростью, объясняется и понимается как мудрость, как то божественное Слово (логос), разум, сообразно которому устроен мир и сообразно которому должна быть устроена человеческая жизнь» (С. 84).
«Признание единого Бога Отца Творца всего мира, сверхчувственного и недосягаемого, казалось недостаточным без признания посредствующих божественных сил и духов между Ним и Человеком» (С. 86). Отсюда стремление разработать «рациональное учение о Боге и посредствующих силах» (С. 86).
«Закон (номос) есть не только национальный закон, но и закон вселенной, истинный или правый логос» (С. 87). «Одно из этих авторитетных выражений (этих идей) мы находим в книге «Премудрости» (С. 87).
«Премудрость является космическим началом, принципом универсального разума, и нравственного закона — подобно стоическому логосу, и в то же время, подобно логосу последующего богословия она является началом откровения» (С. 89).
«Зачатки аллегорического толкования св. Писания — толкования, которое постепенно упразднило его исторический смысл, встречается уже в книге «Премудрости»« (С. 90).
Эллинисты доказывали, что закон евреев есть источник мудрости греков. Евполем говорит (половина II века до Р.Х.), что Моисей был первым из мудрецов, изобретатель азбуки. По Артапану — Моисей был насадитель культуры египтян, которые его впоследствии чтили под именем Гермеса. Татиан (апологет) доказывает, что Моисей древнее Гомера и его героев. Апологеты любили утверждать, что греки черпали мудрость из какого-то древнего перевода Моисея.
Перипатетик Аристобуль, по Клименту бывший в половине II века до Р.Х., по тому же Клименту составил толкование на законе Моисея «изрядные книги, в которых он показывает, что перипатетическая философия вытекает из закона Моисея и прочих пророков» (в Строматах) (ст. 91).
Примечание мое. Почему Климент Александрийский называет Аристовула, но не называет Филона?
М.Попов утверждает, что где-то называет.
Имея такое философское значение, закон Моисея должен быть истолкован в рациональном смысле. Это и делается посредством аллегорического толкования[1].
Учение о Логосе. Трубецкой, 93.
«Закон о чистых и нечистых животных изъяснялся аллегорически. «Аристей влагает свое объяснение в уста первосвященника Елеазара, который раскрывает тайный мистический смысл обрядов, указав их национальное значение — ограды Израиля от языческих народов. Хищные птицы признаны нечистыми, чтобы научить, что неправда хищение и насилие оскверняют душу. Мясо жвачных животных с раздвоенными копытами признано чистым, поскольку жвачка символизирует воспоминание о Боге, а раздвоение копыт между добром и злом»...
«...Из закона о чистых и нечистых животных развивается мало помалу особенная фантастическая зоология с нравственными приложениями, в которой все звери, птицы и гады обращаются в символы страстей и различных душевных состояний».
«Одна схоластическая виртуозность этого метода в творениях Филона могла бы заставить нас предполагать за ним целую школу экзегетов. И в самом деле он постоянно ссылается на своих предшественников, на правила или «каноны» аллегории, на древние или современные ему аллегорические толкования, между прочим и на такие, в которых мы находим представления о логосе, о божественном уме и об идеях Платона» (С. 94).
Филон не называет этих предшественников, но я полагаю, что в I-м веке по Рождестве Христовом — они были известны, так что можно было читать их, а не одного Филона. Климент упоминает Аристея и Аристовула.
__________________________________
Стр. 139.
У Филона «Логос определяется как «старший» или «первородный» сын Божий, как «бог» или «второй бог» в отличие от «первого Бога», хотя во избежание ошибочного понимания этих определения надо заметить, что Филон называет Логос «старшим» Сыном Божиим в отличие от «младшего» или видимого бога, то есть чувственного мира, созданного по образу первого, так как первый сын сам является образом Отца».
Однако Логос, хотя и называется «богом», но не есть бог в собственном смысле. «Он есть бог лишь для несовершенных, для тех, которые без его посредства не может видеть Божества, истинного Бога, и принимает за солнце отдельные лучи или отражение солнца» (С. 139-140).
«Все видимое, все земное, есть лишь образ и подобие... От изучения чувственного мира человек должен приходить к созерцанию и познанию первых причин и начал... Он находит всюду один разумный и универсальный закон, один логос. Но истинно мудрый не останавливается на этой ступени: Ягве, Елогим, самый Логос суть лишь аспекты, бессамостные формы откровения, божество которых следует понимать лишь в переносном смысле. Душа мудрого стремится возвысится над всякими образами и подобиями, над всякими посредствами, чтобы теснейшим образом соединиться с Сущим, своим первоисточником, который выше всех своих проявлений... В одной полноте его бытия душа может найти вечный покой и блаженство» (С. 141).
* * *
«Филон представляет очень сложное литературное явление, в котором перекрещивается несколько умственных течений, которые после него то обособлялись, то вступали в новые сочетания: если в некоторых отношениях Филон есть предшественник патриотической литературы, то в других — он предшественник каббалы и талмуда, гностицизма и неоплатонизма. Он был типическим представителем элленестического синкретизма, который впоследствии разлагался на свои составные части, но посулиж в одно и то же время и почвой, и низшей ступенью для более широких попыток религиозного и философского синтеза» (С. 160-161).
Мое примечание. Вот уж много чести без малейших оснований. Все это было иначе. При столкновении муровых мировоззрений, в мелких умах происходил синкретизм, который ни для чего почвою не послужил. Фиб Филон — представитель этого мелкого сикрети- зирующего ума. Умы крупные — без малейшего внимания к этим «филонам» — и полагаю, почти не зная их — стремились к синтезу не «миросозерцаний», а той «доли истины», которую в них усматривали: так то развились гностицизм, каббала, новоплатонизм. Но Талмуд и Христианство сюда не относятся. Талмуд разрабатывал Ветхозаветное Откровение. Христианство — Новозаветное.
* * *
Кн. Трубецкой сам отмечает: «Правда, в Христианстве... аллегорическая и аллегористика историческая, то есть аллегорическое истолкование Ветхого Завета в смысле пророческого предвосхищения и предобразова- ния Нового Завета сменила, или точнее дополнила (?), собой аллегори- стику отвлеченно моральную» (С. 163). Нужно бы князю прибавить не одну «моральную», а также «философскую». Тем не менее он повторяет обычную легенду: «Филон остался на целые века учителем экзегезы, и как отдельные его мысли и толкования, так и целые части его произведений во множестве перешли в свято отеческую литературу, отдельные памятники которой до сих пор служат ценным источником для критики текста Филона» (С. 163). «Не мудрено, что многие (?), как блаженный Иероним, прямо считали его Христианским писателем» (С. 163).
Примечание мое. Здесь крайние преувеличения. Кто это «многие»? Иероним, да и обчелся. Лактанция и Гермеса Трисмегиста считал излагающим христианскую философию. Это не значит «многие». Также и тексты Филона — к кому именно перешли? Климент, Ориген... еще кто? Если Амвросий взял куски из Жизни Моисея, или Григорий Нисский, что-то такое — так это еще вовсе не много. Притом Филон сам брал у предшественников, и может быть не всегда текст буквально сходный с Филоновским — есть текст Филона, но общего источника. Прямых цитат, с наименованием автораш, не много найдется.
Стр. 163. Трубецкой
«Кроме аллегорического истолкования ветхого завета, в творениях элленистов — заключался богатый апологетический арсенал... и особое религиозно-философское мировоззрение, нашедшее свое выражение в учении о Логосе».
Примечание мое. Относительно апологии — это правда, но тут нет никакой заслуги собственно Филона. Это все было до него. Учение же о Логосе не имело ничего общего с Христианским. Этого не отрицает и сам Трубецкой. Он говорит:
Стр. 167. «Определив абсолютное божественное существо Христа как Слова Божия, Церковь, от начала чтившая во Христе истинного Бога, признала это Слово истинным Богом, и вполне отвергла понятие о втором Боге или о подчиненном архангеле... Не признавая наряду с богом никакой несотворенной материи, упразднив в своем абсолютном единобожии всякий остаток греческого и обще языческого дуализма, Христианская церковь не искала (Только «не искала»? Нужно сказать — «отвергала».) в самом Божественном Слове низшую подчиненную потенцию, представляющую как бы первый шаг к материальному бытию...» — «Ясно, что христианское содержание не укладывалось само собой (???что значит «само собой»?) в ту концепцию о Логосе, которую мы находим у Филона»... (С. 167).
«И там, где слабела христианская идея... там мы замечаем более или менее ясно выраженное возвращение к Филону» (С. 167). Положим, возвращались не «к Филону», а к язычеству, но во всяком случае ясно, что князь Трубецкой сам должен бы понимать, что Филон yjy
не был учителем Христианства, и не должен бы малодушно повторять привычную легенду, которая искажает историческое Богословие.
Гераклит
«Аристотель свидетельствует, что Гераклит признавал душу «тем испарением, из которого он слагает все вещи», то есть огненным испарением или огнем. Человек состоит из тех же элементов, что вселенная: в нем есть огонь, вода и земля, и в нем совершается тот же круговорот, что во вселенной: огонь становится водою, и вода землей... И точно также как во вселенной, в человеке происходит колебание между воспламенением и угасанием, чередование сухих и влажных испарений, которым объясняются смены сна и бдения, здоровья и болезни, жизни и смерти. Те «испарения», которыми питается наша душа, извлекаются нами не только из тела, но, главным образом, из окружающей атмосферы посредством дыхания. Таким образом поддерживается связь нашей души с душою, разлитою в целом, «из которой составляются все вещи». Источник всемирной жизни один и органической связью с ним объясняется разумность единичного духа» (С. 115-116, С.Трубецкой).
«Несмотря на свой пантеизм», Гераклит (по-видимому) верил в множество богов, демонов и душ (С. 118). «В отличие от орфиков и пифагорейцев, Гераклит ничего не говорит о душепереселении и о загробных мытарствах, и решительно высказывается против мистического культа в качестве средства искупления» (С. 119. С.Трубецкой).
У других философов «логос» превратился просто в «понятие вещи». Человек познает сущее посредством понятий и потому сущее определяется понятием. Для Платона и Аристотеля «Понятие или логос, которым определяется какая-либо вещь, есть подлинная сущность этой вещи, ее объективная форма». По Аристотелю логос есть не просто отвлеченная идея, противополагающаяся материи, но действительная сила или энергия, организующая материю — ее производная причина и конечная цель.
У стоиков же «логос» есть все — он охватил и материю. «Каждый логос, воплощающийся в низших формах материи, есть живое и в то же время материальное семя». (Последние стоики из Трубецкого у Брокгауза, статья «Логос».)
Гераклит Ефесский о «Логосе»
(С.Н. Трубецкой. Курс Истории древней философии, стр. 111. Слово Евраклита
В сущности «Логос» Гераклита есть не что иное, как неизменный закон вселенной.
«Во всеобщем потоке явлений рождаются и проходят единичные формы, но общие отношения остаются неизменными, все течет, все меняется, но строй целого остается неизменным»... В общем круговороте бытия есть закономерная правильность , есть мера, есть закон, есть «рассуждение» или слово , которое «пребывает всегда»... «Этот мироправящий разум иногда получает у Гераклита специальное наименование, приобретшее впоследствии в позднейшей греческой философии величайшее значение: он называет его логос или Слово. Все в мире творится по этому слову, правящему всем. Оно есть всеобщий закон всех вещей, которого люди не разумеют, хотя постоянно с ним сталкиваются. Ему должны следовать мудрые, из него все человеческие законы черпают свою силу».
На основе фразы Гераклита, что «мудрое есть от всего отрешенное», Трубецкой делает вывод: «Божественный разум или божество признается здесь не только как всеединое, но и как отрешенное от всего, оно стало быть и едино со всем и вместе с тем отрешено от всего, и тождественно с целым вселенной, и отлично от нее, «имманентно» и вместе «трансцендентно», как сказал бы современный философ. Как соединяются эти противоположные определения в уме Гераклита — мы в точности не знаем» (С. 112).
«Признавал ли Гераклит периодическое возникновение вселенной из огня и конечное возвращение ее в огонь, или же «строй» вселенной представлялся ему вечным? Стоики, а по их следам и другие свидетели, приписывают Гераклиту учение о всеобщем «воспламенении» всего мира по истечении «мирового года» (по Гераклиту 10 800 лет), после чего наступает новый период мирообразования» (С. 114).
Логос греческой философии и логос Евангелия (Трубецкой, статья «Логос» у Брокгауза)
Филонов Логос занимает среднее место между Логосом греческой философии и глубоко отличающимся от него Логосом евангельского учения (у Иоанна Богослова). Содержанием Логоса философов является совокупность всего мыслимого, всего познаваемого, идеальная сущность и осознание мира. Логос Евангелия есть совершенное откровение Существа Божия, предвечный образ Божий. В Евангелии говорится, что Слово было от начала у Бога, и к Богу, и Бог бе Слово. Напротив того, Логос в смысле философском есть от начала космическая потенция , предметом и содержанием которой является мир : он относится к миру (как идея мира или энергия мира)... Несмотря на существенное различие между философской и богословской концепциями существует несомненный параллелизм. Философы либо отождествляли свой Логос с Божеством, либо видели в нем эманацию Божества. Некоторые из философов, полемизировавших с христианством (Цельс, неоплатоники), подобно Платону, называли Логос «Сыном божества». С другой стороны и богословы видели в совершенном откровении и воплощении Божества конечную цель, а следовательно и творческое начало мира («Им же вся быша»). Поэтому в развитии христианского богословия естественно встретились элементы религиозный и философский.
«Логос» Филона
Действительную разработку идея Логоса, заимствованная у стоиков, получила лишь у Филона. Вот его учение:
«Единому, сверх-разумному Божеству, познаваемому только путем экстаза, противопоставляется вечная, бесформенная и безвидная материя, которая не может вступить в какое-либо соприкосновение с ним. Мироздание, промышление, откровение Божества предполагает ряд посредствующих деятелей, сил и начал: в этом качестве Филону являются идеи Платона, ????? ??????????? стоиков, ангелы евреев и демоны эллинов. Они представляются то как свойства, эманации самого божества, то как отдельные от него личные посредники (ангелы), то, наконец, как физические энергии (логосы стоиков), действующие в мире и являющиеся в нем. Все эти силы (???????) совмещаются в Логосе , посредствующем между Богом и миром. Логос Филона есть: 1) сила и разум самого Божества, Его непосредственная эманация, заключающая в себе совокупность всех других сил; 2) идея мира , заключающая в себе совокупность творческих первообразов творения (идеальный план творения); 3) творческая энергия , которая созидает собою и одушевляет мир, наподобие логосу стоиков, проявляясь во всех его многообразных формах и видах; 4) наконец, для всех причастных логосу разумных существ — посредник откровения , причем он является иногда как личный посредник, верховный «ангел» Божий. Филон называет его также «первосвященником», «единородным сыном Божиим» или «вторым Богом», в отличие от «первого», нерожденного Божества, и от «третьего Бога» — сотворенного мира, в котором он воплощается. Как человеческая мысль есть внутреннее невысказанное слово, отличное от высказанного, и вместе тождественное с ним, так и божественное Слово в одно и то же время тождественно с миром (как его умопостигаемая сущность) и отлично от него (как идея). Точно также определяется отношение Логоса к единичной человеческой душе: он отличен от нее, хотя сообщает ей ее жизнь, силу, разумность и познание, — и в то же время отдельные праведные души могут уподобляться ему, как бы воплощая его в себе, могут путем экстаза достигать непосредственного [613] соединения с Божеством (таковы пророки). (У Брокгауза, статья «Логос» кн. Трубецкого).
«Наиболее значительные сочинения Филона представляют комментарий на святые книги (главным образом на книги Бытия), дающий истолкование их в смысле популярной греческой философии того времени. Сверхчувственная истина, приспособляясь к человеческой немощи, облекается в иносказательную форму. Все писание есть аллегория и задача толкователя раскрыть его «духовный» смысл, скрытый в этой аллегории. Таким образом, Филон является посредником между философией и откровением, и в этом его значение. Его вера в универсальную разумность слова Божия, выразившаяся и в его экзегетике и в его учении о Логосе, сделала его учителем и предшественником последующих апологетов и богословов, особенно Александрийской школы».
О Филоне упоминает преп. Иероним, высоко его ставя, но это уже в IV веке.
Попов говорит, что у Амвросия Медиоланского (340-397) поучения о Аврааме списаны с Филона, и что также у Григория Нисского (IV ...). Иисус сын сирахов — 235 г. до Р.Х.
Филону приписывают определения Божества, которые у него будто бы заимствованы христианскими писателями. Но такие определения свойственны Египетской философии, и если не цитировать Гермеса Трисмегиста (который впрочем упоминается апологетом Афинагором (176 г.)), то уже древняя философия Египта содержит те же определения. Руже пишет: «В одной Берлинской стеле XIX династии (то есть 1300 лет до Р.Х.) он называется единый живущий в субстанции. Другая стела того же музея и той же эпохи называет божество единственной вечной субстанцией, и дальше — единственный рождающий на небе и на земле, который сам не порожден... Доктрина одного Бога в двойной личности отца и сына была хранима в Фивах и Мемфисе. Та же Берлинская стела, взятая в Мемфисе, называет его Бог, делающий себя Богом, существующий сам чрез себя (сам собою), существо двойное, породитель с самого начала. Фивское поучение выражается в почти тождественных словах относительно Аммона в папирусе Гарриса: двойное существо, породитель с самого начала, Бог, делающийся Богом, порождающий сам себя. Специальное действие, приписываемое личности сына, не разрушало единства. В этом именно смысле очевидно этот бог назывался уа в уа (или уа ан уа), один из одного» (У.Менара, стр. XXXI).
1) Гамалиил — дозволял читать языческую литературу. Его ученики Павел и Варнавва. Умер за 18 лет до разрушения Иерусалима (70 г. I века), то есть 52 г. следовательно — современник Филона. У Преображенского (Мужи апостольские. С. 11) — «Гамалиил, кроме изъяснения закона Моисеева преподавал и чреческую философию, вероятно в духе александрийском». Иосиф Флавиф упоминает лишь об Иисусе сыне Гамалиила, но не о самом Гамалииле.
2) Варнавва (современник Христа), не упоминает о Филоне; Климент (вторая половина I века) не упоминает; Ерм (начало II века) — не упоминает; Игнатий Богоносец (умер в 107 г.) — не упоминает; Поликарп (умер в 106) — не упоминает.
3) Апологеты — Ириней — не упоминает; Платон (?) — не упоминает. Афинагор (умер в 176. Говоря о Гермесе Трисмегисте) о Филоне не упоминает. Феофил (упоминает Иосифа Флавия) О Филоне не упоминает; Ермий — не упоминает. Милитон — не упоминает; Минуций Феликс (упоминает Флавия).
Св. Ириней Лионский (130-202 гг.) не упонает о Филоне.
О Филоне упоминает Иосиф Флавий единственный раз и в следующих словах, по поводу депутации Александрийских евреев к Цезарю Гаю Калигуле: «На эти гнусные и тяжкие обвинения, которыми Апион естественно рассчитывал восстановить Гая против Иудеев, готовился возражать главный представитель Еврейской депутации , Филон , человек , пользовавшийся широкой известностью , и большой знаток философии. Но Гай не разрешил этого Филону и приказал ему удалиться». Филон удалился, сказав сотоварищам, чтобы они не теряли мужества, потому что Гай уже вооружил против себя Предвечного (Иудейские древности, том второй 326, то есть том второй, глава 8, пар. I).
Митрофан Муретов
Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Москва, 1885 г.
«В учении Иоанна Богослова о Логосе христианская церковь всегда видела глубочайшую тайну божественной жизни, недоступную вполне не только разуму человеческому, но и ангельскому. Поэтому и первоисточником этого учения она всегда признавала не разум человеческий, но историческое и сверхъестественное откровение самого воплотившегося Логоса. Другой противоположный церковному взгляд на происхождение христианской идеи Логоса принадлежит ученым так называемой отрицательной школы. Стараясь удалить из христианства всю вообще сверхъестественную сторону, школа эта и христианское учение о Логосе стремится поставить в естественно-историческую зависимость от дохристианским философем. Главное внимание при этом обыкновенно останавливают на современной появлению Христианства философии Александрийского иудея Филона. Делают это частью потому, что в эту философию входят все те идеи логоса, какие естественно спекулятивным путем выработала дохристианская философская мысль, но главным образом потому, что по своей внешне формальной стороне из всех дохристианских логологий она представляет наибольшее сходство с Иоанново-христианским учением о Логосе» (С. 7).
Заключение.
«Если сходство между Филоновой философией и христианством с внешне формальной стороны, при первом же соприкосновении их между собой, должно было возбудить в них обоюдное стремление к взаимному объединению, то наоборот принципиальная противоположность их внутренне материальных сторон могла породить между ними только непримиримую вражду и антагонизм. Следовательно естественным и необходимым результатом такого столкновения филонизма с христианством могла быть не Иоанновско-христианская логология, но антихристианство, то есть ересь и лжеучение. Отсюда на первых же порах появления христианства, мы встречаем широкое развитие таких лжеучений, в которых нельзя не видеть отражения тех или иных антихристианских идей Филона» (С. 177-178).
Мое примечание. Это конечно ошибка: не от Филона пошли эти ереси, а от людей повыше умственного роста.
Во всяком случае Муретов видит внутреннюю связь с Филоновскими идеями в: монархианстве , антитринитаризме , арианстве , евионизме, докетизме, и в антиомисти...их идеях.
«Таким образом, в своем историческом отношении к христианству, филонизм не мог играть никакой другой роли, как только его противники и врага , по своей внешней стороне имевшего обманчивое сходство с христианством, а по своему духу и существу принципиально противоположного, — роль того антихриста и лжехриста, которого обольстительную наружность усиленно разоблачает Иоанн» (С. 178-179).
Митрофан Муретов
Учение о Логосе у Филона Александрийского и у Иоанна Богослова. Выпуск второй. Москва, 1885 г.
1) Стр. 146, Примечание.
«Дело в том, что в сочинениях Филона нет цельного построения и систематического развития идеи Логоса. Наш философ, хотя и часто рассуждает о Логосе, но всегда вскользь, мимоходом, по поводу того или другого библейского текста: вообще его изречения на этот счет большей частью отличается отрывочностью, неполнотой и неопределенностью. Кроме того, у Филона нет точной и строго выработанной терминологии. Его философские рассуждения до такой степени обилуют метафорами и иносказаниями, что нет никакой возможности, на основании одних только фраз выделить подлинные философские воззрения Филона от их поэтической оболочки. Понятно, что эта особенность в изложении открывает исследователю широкий простор к полному произволу в построении Филоновой логологии. Благодаря этой особенности каждый исследователь получает возможность толковать Филоновы фразы в духе какой угодно априори и произвольно составленной системы, сходно ли с Христианским учением или противоположной ему». Профессор Муретов считает необходимым найти критерий, при помощи которого можно независимо от фразы проникать в самую душу Филоновых созерцаний. Такого результата он надеется достигнуть при помощи психологии Филона.
Приходит же с этим критерием он к такому выводу:
«В такой последовательности и стройно развитой системе пантеизма конечно нет и быть не может места самостоятельно личного Логоса. «Личные наименования божественного Логоса имеют у нашего философа метафорический характер... Сам Филон если не всегда, то по большей части ясно дает понять, что эти названия он употребляет в смысле простых только олицетворений безличного божественного Логоса (с. 238).
О творении мира
(.........)
Филон напоминает, что при строении города архитектор сначала составляет мысленно его план. «Подобное же надо думать о Боге, который, рассудив создать великий город (мир), измыслил прежде в себе самом типы его, из которых, составив умственный мир, стал устраивать чувственный, пользуясь оного образцом.
...Если кто пожелает исследовать причину, по которой он образовал этот универс, то им кажется не погрешит против истины тот, кто вместе с одним из древних мудрецов скажет: «благ Отец и Творец, и благодаря своей доброй природе, не позавидовал материи, не имеющей самой по себе ничего хорошего, но могущей быть всем» (Плат. Тим.). Да сама по себе она была беспорядочна, бескачественна, бездушна, полна раздора, нестроения и несогласия. Однако же, она получила изменение и превращение в противоположное и лучшее состояние, а именно, в состояние порядка, качественности, одушевленности, подобия, тождества, стройности, согласия и всего, что свойственно превосходной идее... Бог решил в своем уме облагодетельствовать щедрыми и обильными дарами природу, которая сама по себе без божественного дара не может иметь ничего хорошего. Однако же, облагодетельствовал он не по величине своих благостей — ибо неисчислимы они и беспредельны — но сообразно с силами благодеемых (степени восприемлемости). Поелику не в такой мере как Богу свойственно благо творить, тварь может благо воспринимать. Так как силы Бога слишком чрезмерны, то тварь, будучи слаба для того, чтобы воспринять величие их, должна была бы отказаться, если бы Бог не умерил их по своей благости, уделяя каждой твари, сколько следует соразмерно с ее способностями» (С. 171-172, Учение о Логосе у Филона и т.д.).
Митрофан Муретов .
Учение о Логосе у Филона Александрийского и у Иоанна БогословаМосква, 1885 г.
«В отношении Филона все исследования разделяются на три группы: а) одни стараются найти у Филона учение только об одном личном Логосе, и в таком случае вопрос об отношении Филоновой философии к учению Иоанна Богослова о Логосе решается в смысле полной зависимости последнего от первой; б) другие находят в сочинениях Филона одного только безличного, пантеистически стоического логоса, и в таком случае утверждается или полная самобытность Иоаннова учения о Логосе (если усвояют ему идею личного Логоса), или же признается его зависимость от Филоновой философии (если Иоанновский Логос принимается в смысле пантеистически безличной силы или атрибута Божия); в) наконец, третьи считают Филона не за самостоятельного философа-систематика, а за недалекого, мало вдумчивого собирателя чужих, в его время бывших в общем обращении, воззрений на Логос, преимущественно иудейско-раввинских и греко-стоических, — при этом вопрос об отношении Филоновой лого- логии к иоанновой, за уничтожением самостоятельности первой, или совсем упраздняется, или же сводится к вопросу об отношении к иоаннову учению о Логосе тех противоположных элементов (то есть раввинского и стоического Логоса), из которых считается составленной Филонова ло- гология» (Предварительные замечания. С. VI-VII).
Стр. 132
«Напрасно стал бы исследователь искать у Филона какого-либо единства и стройной логичности в построении и развитии идеи Логоса. Логология Филона не представляет одной последовательной законченной и в себе замкнутой системы. Наоборот, постоянные самопротиворечия и колебания из одной противоположности в другую, безвыходное вращение между Сциллой и Харибдой пантеистически стоической и раввинско деистической логологии бесплодные усилия найти философский выход из этого заколдованного круга самопротиворечий: все это не есть нечто случайное, наносное и, так сказать, мимолетное в Филоновой логологии, но составляет ее основную особенность».
Идея о Слове Божием и Премудрости Божией в Ветхом Завете и в Талмудическом учении
(Мои извлечения из Муретова «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова», глава III «Идея Логоса у палестинских иудеев»)[2].
«Учение о Логосе у Филона Александрийского и у Иоанна Богослова». Глава III «Идея Логоса у палестинских иудеев».
По Муратову у «Палестинских» иудеев, со время пленения, стало распространяться понятие о Боге в деистическом смысле. Неверное выражение: не у Палестинских, а именно у Вавилонских, иод Вавилонскими влияниями.
В связи с идеей недоступности Бога (деизм), является идея разных посредников. Муретов задался вопросом, почему явился, вместо Ветхозаветного теизма — новый деизм ? И почему тут явились посредники ? Логически деизм вовсе не требует посредников. Наш европейский деизм не изыскивает посредников, и практически был равен атеизму. Почему это вышло иначе у евреев времен пленения?
Мне кажется, что у них сначала явились «посредники», под влиянием Вавилонско-Персидской ангелологии и демонологии. Когда же существа покорили умы евреев, то в их руках оказалось все управление природой и человеческой жизнью. Этот факт сам собой отстранил
Бога от всякого реального участия в жизни мира. Но понятие о первопричине не исчезло, а сверх того идею Бога приходилось сохранять от национально патриотических соображений. И вот Бога стали — не отрицать — а удалять в недосягаемость , в непостижимость и неучастие в здешней жизни. Мне кажется, процесс был именно таков.
В виду необходимости хранить авторитет Откровения, этот переворот верования (переход в язычество) нужно было основывать на толковании Откровения, тех его мест, которые имели совсем иной смысл (а именно тот, который был открыт впоследствии Христианством), но которые могли быть истолкованы в смысле посредников.
Это именно все, где говорилось о Слове Божием и о Премудрости Божией. Таковых месть очень достаточно.
Еврейская идея магически-мистического характера и пошла этим путем, создавая постепенно соответствующую философию, полное выражение нашедшую в Каббале. [Далее по тексту непонятно].
Муретов (Изложение)
(Учение о Логосе у Филона)
В Ветхом Завете Бог представляется вполне отличным от твари и бесконечно ее превышает. Но эта возвышенность не мешает Его личному отношению к миру и человеку.
После плена «отвращение к грубой чувственности языческого политеизма» и «ревнивое стремление к охранению и возможно полному выражению ветхозаветной монотеистической идеи» — приводит раввинов к выбрасыванию всего, «что могло хоть сколько-нибудь напоминать тривиальную конкретность языческого политеизма». Отсюда палестинские мыслители стали лишать Божество всяких конкретных свойств». «Бог есть дух, чистый и единый. Он есть абсолютно бескачественная в себе неразличимая и самозаключенная, отрицающая все конкретные признаки и внешние отношения монада». «Всякая мысль о непосредственных отношениях Бога к людям (даже к величайшему из них Моисею) рассматривалась раввинами как профанация божественного достоинства — равно и всякое конкретное определение и свойства устраняются от Божества, как несогласные с раввинско-деистическим представлением о величии Верховного Существа» (С. 37).
Примыкающая к этому мысль о сокровенности имени Божия возникла давно. Уже в эпоху 70 толковников у Александрийских иудеев под страхом смертной казни было запрещено произносить имя Божие. Только великий первосвященник раз в год произносил это имя в Святая Святых. «Благодаря этому суеверию утрачено было даже звуковое произношение четырехбуквенного имени JHWH» (С. 33).
Имя Божие стало заменяться другими наименованиями (Элоа, Адонаи). Устранение антропоморфических признаков и прямых сношений Бога с миром проявляется в таргумах (Онкелоса и Ионафана). Они вместо «Бог» (Иегова) говорят или Ангел Божий, или Величие, слава, блеск и т.п. Божий.
«Свойства Иеговы и атрибуты Его видимого откровения конкретизируются в древне Палестинской богословской литературе в форму самостоятельных посредников: премудрости (Хокма, София) или Ангела премудрости, сил благодеющей и наказующей, или ангелов гнева и милосердия. Точно так же в раввинской литературе роль посредников усваивается ветхозаветным атрибутам божественных тео- фаний: пламени, свету и облаку, под общим названием «славы или величия Божия» (Иекара, Шехина)» (С. 43).
Но особенно таргумы популяризуют «Мемру». Мемра — значит по-еврейски «слово». Таргумы, когда в Библии стоит «слово» — различают его, иногда ставя перевод «фитгам» или «мам л ал ь» (что тоже означает слово). Таргумисты стараются отличить Мемру от членораздельного звука и ставят выражение Мемра вместо слова Бог или Господь, там же, где идет вопрос о просто речи Бога, употребляют выражение «фитгам» или мамлаль. Так во Второзаконии сказано ( V, 5): «Я стоял между Господом и между вами дабы пересказывать вам слово Господа». Онкелос переводит в таком виде: «Я стал между Мемрой Господа и вами, чтобы возвещать вам фитгам Господне» (С. 47). У Иезекииля сказано: «Ты будешь слышать из уст Моих слово и вразумлять их (Израильтян) от Меня». Таргум Ионафана переводит: «Прими слово от Моей Мемры» (С. 47).
Муретов перечисляет множество мест таргумов Онкелоса, Иоанафана, Псевдоионафана, Иерусалимского — где видно, что Мемре отдано все, что Ветхий Завет приписывал Иегове.
Мемра сотворяет мир, и Адама (по своему подобию), управляет миром, сообщает им жизнь всему живущему. Мемра управляет ветхозаветной теократией. Ее называют «Богом Спасителем, также посредником. Мемра избирает Еврейский народ и заключает с ним завет, вывела их из Египта. Мемра дала Моисею закон на Синае и т.д. Вообще — все, что говорится о Господе Боге, относится к ней, Мемре.
«Представляли ли таргумисты Мемру в виде личного, отдельного от Иеговы и самостоятельного посредника, или пользуются этим выражением только для обозначения особой формы непосредственного откровения самого Иеговы»? (С. 52). Прямого ответа на это таргумисты не дают, но утвердительный ответ явствует из множества мест таргумов, где Иегова отличается от Мемры: «Не пощадить тебя Мемра моя и Я сам не пожалею». Сатана говорит Иегове: «Не покровительствуешь ли Ты Своей Мемрой ему (Иову)». Таких мест множество собрано на страницах 53-60.
Мемра выше всех Ангелов. При погребении Моисея (в таргуме Псов до Ионафана Мемра действует вместе с 70 ангелами, в том числе и Митатрон.
Муретов предполагает, что таргумисты должны были смотреть на Мемру, как на существо тварно конечное и небожественное (С. 64). Но это доказывается только логическими соображениями. Если они стараются удалить всякие непосредственные отношения Бога к миру, то перенося эти отношения на Мемру — очевидно видят в ней существо не божественное (С. 64).
Примечание. Муретов объясняет, что слово «сефирот» (он произносит «зефирот») значит по-еврейски «луч». «Название взято от образного представления Божества в виде солнца, окруженного сиянием и бросающего вокруг себя лучи света. При полной надмирности самого Верховного Солнца, в книге Зогар представляется доступными для человека только свет (шехина) и лучи (зефироты) этого Солнца» (С. 67, Примечание 1-е).
Зогарическое учение об откровении беспредикатного Эн в Метатроне и Зефиротах представляется в виде колесницы (меркаба), запряженной десятью зефиротами, возницей и управителем которой служит Метатрон. Образ взят из известного видения Иезекииля Славы Божией» (С. 70).
«В Талмуде и Мидрашах находим ряд таких изречений, в которых наука о Меркаба предполагается уже образовавшейся и известной раввинам. В Мишне говорится, что уже Илья и Елисей спорили между собой о Меркабе (ссылка на немецкий перевод Мишны)». Это «указывает на давность и общераспространенность среди раввинов спекуляции о Меркабе. Равви бен Суккай (?), ученик Гиллела (современника апостолов), указывая на древность традиции о Меркаба хвалится тем, что он знает две науки — саму большую и самую малую: первая — это наука о Меркаба, вторая — спор раввинов Абиу и Рава» (С. 76).
Из Муретова
Исаия
Стр. 10
«Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произрощать, чтобы она давала семя, тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест.
Стр. 11
Так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я посла л его».
Иеремия 23
Стр. 29
«Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?»
Псалом 118, ст. 89
«Навеки, Господи, слово Твое утверждено на небесах».
Стих 105
«Слово Твое светильник ноге моей и свет стезе моей».
Псалом 147, ст. 4
Посылает слово Свое на землю, быстро течет слово Его.
Ст. 7
Пошлет слово Свое и вса растает, подует ветром своим и потекут воды.
Ст. 8
Он возвестил слово Свое Иакову, уставы Свои и суды Свои — Израилю.
Примечание. Этими цитатами доказывается, будто бы «слово» есть нечто особенное, самостоятельное. Но цитаты прежде всего показывают общение людей непосредственно с Богом. То Сам Господь говорит о Своем слове, то пророк обращается к Господу и говорит о слове Его, а не говорит со словом. И слово не говорит с пророками, а говорит сам Господь.
Муретов говорит, что «неестественно» предположить Филона за мало вдумчивого собирателя чужих воззрений, какие где были, «бессвязно компилятивный характер Филоновой логологии». Так как неестественно думать, чтобы человек, воспитавший свою мысль на изучении Платона, Аристотеля и Зенона, мог не заметить и ставить рядом друг с другом столь грубые и режущие противоречия, как предикаты безличного стоически пантеистического и личного раввински деистического логоса... «В вину с одной стороны несомненности того факта, что в сочинениях Филона параллельно и смешанно идут предикаты личного и безличного логоса, с другой стороны — неестественности объяснения этого факта малоумием Филона — требуется найти такое построение Филоновой философии, при которой указанная противоречивость и неустойчивость филоновских определений логоса становилась бы вполне понятной и естественной, а вместе с тем, находило бы свое естественное объяснение и указанное сходство в предикатах филоновского и иоанновского Логоса» (С. VIII, Предварительных замечаний).
Такое решение Муретов находит в мысли, что Филон стремился построить теистическое представление о Логосе, который бы объединял в себе противоположности пантеистической и раввинско-деистической логологий. Ему нужен был (по религиозному чувству) такой Логос, который бы был и трансцендентно личным посредником между Богом и миром (в иудейско-раввинском смысле) и в то же время стоял бы во внутреннем имманентном общении как с Богом, так и с тварью (в греко-стоическом смысле)» (С. IX).
История учений о Логосе представляется Муретову драмой в трех актах. «В первом акте мы видим постепенное обострение (антитез) двух крайних и взаимно противоположных сторон идеи Логоса: пантеистической (греческая философия) и деистической (иудейско- палестинская философия). Второй акт (Филон и иудейско-александрийская философия) представляет нам неудачную и невозможную попытку философским путем соединить обе односторонние крайности в одно высшее воззрение на Логос — фиктивный философски спекулятивный синтез греко-пантеистической и раввинско-деистической логологий. Третий акт — Христианство (с. XXVI).
Мое примечание. Мысль Муретова в этом неправильна. Он говорит, будто бы Филон пытался дать синтез (хотя бы и фиктивный). Никакого синтеза он не давал, а просто синкретизировал, соединял вместе противоположные воззрения. Почему он мог это делать? Очевидно потому, что не понимал глубины их различия. Может быть (это лучший исход) не интересовался философской стороной дела, а преследовал лишь практические цели пропагатора иудаизма. Но и в этом случае ясно, что он не был философским умом. Это не значит, чтобы он был «малоумен» вообще, но ум его был не философский. Как философ — он был «малоумен», но только как философ.
Христианство точно так же нимало не дало какого-то синтеза. Оно даже и не думало об этих пустяках. Христианство просто открыло людям в степени, необходимой практически (для Царствия Божия) природу Божества, но открыла в смысле безусловно таинственном, никакого «синтеза» не дающим ни для какой философии не 728 служащем, ибо эта тайна разуму непонятна. Следовательно, вся эта часть Муретовской работы, очень удобная и пригодная для диссертации на степень доктора богословия, в действительности совершенно не верна, мировой истины не изъясняет.
Муретов
Учение о Логосе Филона
Примечание на стр. 228
Филон называет мир возлюбленным сыном Божиим, которого породили Бог и его мудрость.
Непосредственно сам Бог без Логоса — одушевляет человека, именно его ум, сам становится богом душевных сил.
Бог сообщает твари все блага без участия какого-либо посредника.
Бог ли один промышляет о мире посредством закона природы. Логос здесь сливается с миром в качестве закона физиса. Часто сам Бог непосредственно является людям, тогда как в других случаях Филон эту функцию приписывает Логосу.
(Это из разных трактатов Филона) стр. 228
«В конце концов понятия трансцендентности и имманентности Божества у Филона оказываются лишенной действительного содержания игрою в слова и логические абстракции (С. 228). На деле Бог, Логос и мир образуют органическое единство и нераздельную целостность бытия в пантеистически стоическом смысле... Видимую природу он наделяет божественными свойствами. «Природа (физис) сообщает человеку дары, которым сама не причастна: рождение, будучи сама не рожденной, пищу, сама не нуждаясь в питании, рост, сама не приемля ни уменьшения, ни прибавления. Вечная и всегда цветущая природа содержит в себе весь космос.
...Она творит человека с божественным искусством. Она неизменная, она всемогущая, она обладает бессмертным разумом «Возводя мир и природу на степень Божества в стоическом смысле, Филон еще чаще низводит Бога до простого космического процесса... Он есть действующая и формирующая причина бытия, проникающая и образующая безвидную и мертвую материю (230). «Будучи общею стихией универса Бог разливается по всему миру (С. 232).
«Бог есть абстрактное единство и имманентный принцип мирового бытия, начало и конец всего, целое, все (rcocv) весь род человеческий, вся вселенная, весь мир, сам космос, все есть Бог и Бог во всем, или, точнее, нет в отдельности ни Бога, ни Логоса, ни мира, а есть только один живой и нераздельный универс» (С. 234).
В такой последовательной системе пантеизма конечно нет и не может быть места идее самостоятельно личного Логоса» (С. 235).
[1] Из введения. Есть русский пер. «Против Аппиона (?), пер. Я. Израилевича. СПб., 1895.
[2] Месте из торгумов, талмуда и древних мидрашей, указывающих на «абстрактную самозаключенность, полную (безконечность?) и безусловную трансценденность божества по отношению к творно-конечному миру» (С. 37. Примечания).
Князь С.Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. ТомI.Москва 1900 г.
Стр. 59. Стоическое учение было подорвано скептиками. Платон и Аристотель показали различие между чувственным опытом и рациональным сознанием. В опыте мы воспринимаем частное. В понятиях — общее. Ни чувственность нельзя возводить к мысли, ни мышление к чувственности. «Стоики не видели всей проблемы, заключающейся в двойственности источников познания. Они просто обошли ее, признав познание как чувственное, так и рациональное однородным и происходящим из одного источника» (С. 60).
Скептики поставили вопрос о критерии знания, доказывая, что ни чувственное знание, ни рациональное не имеют достоверности, и дают только субъективную уверенность, то есть веру, а не знание. Подорвав достоверность знания, скептики подорвали и их физику и нантеизм. «Раз божество тождественно с миром, оно необходимо теряет и свою личность, и свою разумность... Несмотря на все ухищрения своей теодицеи, стоики делают Божество реальным виновником всего зла, всего неразумного» в мире (С. 61).
Александрийская философия имела задачей «отличить универсальный Логос от несовершенного человеческого разума, и от противоположной ему внешней природы» (С. 61).
Явились эклектики. «Наша философия есть эклектизм», — говорил Климент Александрийский (С. 69).
Но эклектик, составляя себе философию из обрывков прежних учений, руководствуется субъективным вкусом и произволом (С. 70). «Нужно было найти новое основание достоверности, новый метод познания — безусловного непосредственного видения. Мысль стала искать откровения и авторитета» (С. 70). «Еврей Филон видит основание философии в сфере, недоступной скептицизму, — в божественном откровении. Стоик Херемон, египетский священник времен Филона, читает стоическую философию в своих отечественных иероглифах [611] , Плутарх находит свою мудрость в священных мифах разных народов» (С. 70).
Перевод 70. Трубецкой также думает, что он слагался постепенно, вследствие чего различается характер перевода, то дословного, то вольного. «Сперва очевидно переведено Пятокнижие, причем следы этого перевода встречаются нам уже в конце II века (то есть до Р.Х.). Затем постепенно переведены были и прочие книги» (С. 79). «Достоинства перевода не везде одинаковы, в общем однако он представляется изумительным.
Одно это беспримерное предприятие указывает нам на несомненное существование в Александрии книжников и школы закона, подобной палестинским и тесно с ними связанной, хотя и отличной от них» (С. 79).
Примечание мое. Не беспримерно, потому что перевод Онкелоса не хуже. Предание Александрийское (письмо лже Аристея), разделяемое Иосифом Флавием, указывает, что переводчики прибыли из Палестины, а не были Александрийцами.
Впрочем Трубецкой считает такое происхождение переводчиков — вероятным (С. 80). Только он очевидно не верит рассказу Флавия.
«Память о некоторых раввинах, поселившихся в Александрии, сохранилась и в Талмуде, и сочинения Филона Александрийского отражают влияние школы, посвятившей себя передаче, изложению закона (Мишне) и его объяснению (Мидраше). По-видимому, и в Александрии, как и в Палестинских школах, передача и кодификация закона осложнилась неписаным преданием старцев и традиционными предписаниями (халаха). Комментирование Писания соединялось с сообщением легендарного материала, нравственными поучениями, иногда с аллегорическим толкованием (хагтада)» (С. 81-81).
Примечание мое. Это взято Трубецким из Зигфрида. В примечании по Зигфриду сказано, что Филон не знает разницы между еврейским и халдейским языком. Правописание «халаха» и «хаггада» не знаю откуда почерпнуто Трубецким. Сведения о школе — интересны. Но противоречат Франку. Нужно Проверить по Грецу.
«Самостоятельность Александрийцев выражается прежде всего в том, что может быть названо их каноном, то есть в собрании священных книг, отличающемся от Палестинского по своему составу и постепенно получающем священное официальное значение в своем греческом тексте... В первом веке нашей эры греческий перевод общепринят среди иудеев рассеяния в качестве их священного текста. Для Филона греческая библия не только сестра еврейской, но абсолютно тождественна с ней, почему переводчики ее являются ему не простыми толмачами, а «иерофантами» и пророками, вдохновленными духом Моисея. Перевод представляется ему священным и боговдохновенным, исполненным сверхъестественной силы во всех своих частях, в каждой букве, в каждой своей грамматической ошибке. Сказание о чудесном происхождении этого перевода, встречающееся нам впервые в послании псевдо Аристея, в эпоху Филона, пользуется по- видимому, общим распространением среди эллинистов, и память об этом событии празднуется ежегодно на острове Фарос многолюдной толпой, состоящей притом не из одних иудеев» (С. 81).
Ветхозаветный канон сложился для евреев лишь в эпоху Талмуда. Рамки его выясняются в Палестине во II веке (до Р.Х.). Эпоха Ездры и Неемии принимается концом пророчества, обусловливающего священный авторитет. В Александрии же вошли в канон и позднейшие (у евреев Палестины не принятые), как Сына Сирахова, Юдифь, первая Маккавейская, много апокрифов (С. 82).
Четвертая Маккавейская книга приписывается (Евсевием и Иеронимом) Иосифу Флавию (С.83).
«В Александрии» по мере приобретения греческой образованности, «еврейская религия сознается как самая разумная , истинная религия, заключающая в себе универсальный принцип религиозно нравственного просвещения. Закон (номос) сближается с эллинской премудростью, объясняется и понимается как мудрость, как то божественное Слово (логос), разум, сообразно которому устроен мир и сообразно которому должна быть устроена человеческая жизнь» (С. 84).
«Признание единого Бога Отца Творца всего мира, сверхчувственного и недосягаемого, казалось недостаточным без признания посредствующих божественных сил и духов между Ним и Человеком» (С. 86). Отсюда стремление разработать «рациональное учение о Боге и посредствующих силах» (С. 86).
«Закон (номос) есть не только национальный закон, но и закон вселенной, истинный или правый логос» (С. 87). «Одно из этих авторитетных выражений (этих идей) мы находим в книге «Премудрости» (С. 87).
«Премудрость является космическим началом, принципом универсального разума, и нравственного закона — подобно стоическому логосу, и в то же время, подобно логосу последующего богословия она является началом откровения» (С. 89).
«Зачатки аллегорического толкования св. Писания — толкования, которое постепенно упразднило его исторический смысл, встречается уже в книге «Премудрости»« (С. 90).
Эллинисты доказывали, что закон евреев есть источник мудрости греков. Евполем говорит (половина II века до Р.Х.), что Моисей был первым из мудрецов, изобретатель азбуки. По Артапану — Моисей был насадитель культуры египтян, которые его впоследствии чтили под именем Гермеса. Татиан (апологет) доказывает, что Моисей древнее Гомера и его героев. Апологеты любили утверждать, что греки черпали мудрость из какого-то древнего перевода Моисея.
Перипатетик Аристобуль, по Клименту бывший в половине II века до Р.Х., по тому же Клименту составил толкование на законе Моисея «изрядные книги, в которых он показывает, что перипатетическая философия вытекает из закона Моисея и прочих пророков» (в Строматах) (ст. 91).
Примечание мое. Почему Климент Александрийский называет Аристовула, но не называет Филона?
М.Попов утверждает, что где-то называет.
Имея такое философское значение, закон Моисея должен быть истолкован в рациональном смысле. Это и делается посредством аллегорического толкования[1].
Учение о Логосе. Трубецкой, 93.
«Закон о чистых и нечистых животных изъяснялся аллегорически. «Аристей влагает свое объяснение в уста первосвященника Елеазара, который раскрывает тайный мистический смысл обрядов, указав их национальное значение — ограды Израиля от языческих народов. Хищные птицы признаны нечистыми, чтобы научить, что неправда хищение и насилие оскверняют душу. Мясо жвачных животных с раздвоенными копытами признано чистым, поскольку жвачка символизирует воспоминание о Боге, а раздвоение копыт между добром и злом»...
«...Из закона о чистых и нечистых животных развивается мало помалу особенная фантастическая зоология с нравственными приложениями, в которой все звери, птицы и гады обращаются в символы страстей и различных душевных состояний».
«Одна схоластическая виртуозность этого метода в творениях Филона могла бы заставить нас предполагать за ним целую школу экзегетов. И в самом деле он постоянно ссылается на своих предшественников, на правила или «каноны» аллегории, на древние или современные ему аллегорические толкования, между прочим и на такие, в которых мы находим представления о логосе, о божественном уме и об идеях Платона» (С. 94).
Филон не называет этих предшественников, но я полагаю, что в I-м веке по Рождестве Христовом — они были известны, так что можно было читать их, а не одного Филона. Климент упоминает Аристея и Аристовула.
__________________________________
Стр. 139.
У Филона «Логос определяется как «старший» или «первородный» сын Божий, как «бог» или «второй бог» в отличие от «первого Бога», хотя во избежание ошибочного понимания этих определения надо заметить, что Филон называет Логос «старшим» Сыном Божиим в отличие от «младшего» или видимого бога, то есть чувственного мира, созданного по образу первого, так как первый сын сам является образом Отца».
Однако Логос, хотя и называется «богом», но не есть бог в собственном смысле. «Он есть бог лишь для несовершенных, для тех, которые без его посредства не может видеть Божества, истинного Бога, и принимает за солнце отдельные лучи или отражение солнца» (С. 139-140).
«Все видимое, все земное, есть лишь образ и подобие... От изучения чувственного мира человек должен приходить к созерцанию и познанию первых причин и начал... Он находит всюду один разумный и универсальный закон, один логос. Но истинно мудрый не останавливается на этой ступени: Ягве, Елогим, самый Логос суть лишь аспекты, бессамостные формы откровения, божество которых следует понимать лишь в переносном смысле. Душа мудрого стремится возвысится над всякими образами и подобиями, над всякими посредствами, чтобы теснейшим образом соединиться с Сущим, своим первоисточником, который выше всех своих проявлений... В одной полноте его бытия душа может найти вечный покой и блаженство» (С. 141).
* * *
«Филон представляет очень сложное литературное явление, в котором перекрещивается несколько умственных течений, которые после него то обособлялись, то вступали в новые сочетания: если в некоторых отношениях Филон есть предшественник патриотической литературы, то в других — он предшественник каббалы и талмуда, гностицизма и неоплатонизма. Он был типическим представителем элленестического синкретизма, который впоследствии разлагался на свои составные части, но посулиж в одно и то же время и почвой, и низшей ступенью для более широких попыток религиозного и философского синтеза» (С. 160-161).
Мое примечание. Вот уж много чести без малейших оснований. Все это было иначе. При столкновении муровых мировоззрений, в мелких умах происходил синкретизм, который ни для чего почвою не послужил. Фиб Филон — представитель этого мелкого сикрети- зирующего ума. Умы крупные — без малейшего внимания к этим «филонам» — и полагаю, почти не зная их — стремились к синтезу не «миросозерцаний», а той «доли истины», которую в них усматривали: так то развились гностицизм, каббала, новоплатонизм. Но Талмуд и Христианство сюда не относятся. Талмуд разрабатывал Ветхозаветное Откровение. Христианство — Новозаветное.
* * *
Кн. Трубецкой сам отмечает: «Правда, в Христианстве... аллегорическая и аллегористика историческая, то есть аллегорическое истолкование Ветхого Завета в смысле пророческого предвосхищения и предобразова- ния Нового Завета сменила, или точнее дополнила (?), собой аллегори- стику отвлеченно моральную» (С. 163). Нужно бы князю прибавить не одну «моральную», а также «философскую». Тем не менее он повторяет обычную легенду: «Филон остался на целые века учителем экзегезы, и как отдельные его мысли и толкования, так и целые части его произведений во множестве перешли в свято отеческую литературу, отдельные памятники которой до сих пор служат ценным источником для критики текста Филона» (С. 163). «Не мудрено, что многие (?), как блаженный Иероним, прямо считали его Христианским писателем» (С. 163).
Примечание мое. Здесь крайние преувеличения. Кто это «многие»? Иероним, да и обчелся. Лактанция и Гермеса Трисмегиста считал излагающим христианскую философию. Это не значит «многие». Также и тексты Филона — к кому именно перешли? Климент, Ориген... еще кто? Если Амвросий взял куски из Жизни Моисея, или Григорий Нисский, что-то такое — так это еще вовсе не много. Притом Филон сам брал у предшественников, и может быть не всегда текст буквально сходный с Филоновским — есть текст Филона, но общего источника. Прямых цитат, с наименованием автораш, не много найдется.
Стр. 163. Трубецкой
«Кроме аллегорического истолкования ветхого завета, в творениях элленистов — заключался богатый апологетический арсенал... и особое религиозно-философское мировоззрение, нашедшее свое выражение в учении о Логосе».
Примечание мое. Относительно апологии — это правда, но тут нет никакой заслуги собственно Филона. Это все было до него. Учение же о Логосе не имело ничего общего с Христианским. Этого не отрицает и сам Трубецкой. Он говорит:
Стр. 167. «Определив абсолютное божественное существо Христа как Слова Божия, Церковь, от начала чтившая во Христе истинного Бога, признала это Слово истинным Богом, и вполне отвергла понятие о втором Боге или о подчиненном архангеле... Не признавая наряду с богом никакой несотворенной материи, упразднив в своем абсолютном единобожии всякий остаток греческого и обще языческого дуализма, Христианская церковь не искала (Только «не искала»? Нужно сказать — «отвергала».) в самом Божественном Слове низшую подчиненную потенцию, представляющую как бы первый шаг к материальному бытию...» — «Ясно, что христианское содержание не укладывалось само собой (???что значит «само собой»?) в ту концепцию о Логосе, которую мы находим у Филона»... (С. 167).
«И там, где слабела христианская идея... там мы замечаем более или менее ясно выраженное возвращение к Филону» (С. 167). Положим, возвращались не «к Филону», а к язычеству, но во всяком случае ясно, что князь Трубецкой сам должен бы понимать, что Филон yjy
не был учителем Христианства, и не должен бы малодушно повторять привычную легенду, которая искажает историческое Богословие.
Гераклит
«Аристотель свидетельствует, что Гераклит признавал душу «тем испарением, из которого он слагает все вещи», то есть огненным испарением или огнем. Человек состоит из тех же элементов, что вселенная: в нем есть огонь, вода и земля, и в нем совершается тот же круговорот, что во вселенной: огонь становится водою, и вода землей... И точно также как во вселенной, в человеке происходит колебание между воспламенением и угасанием, чередование сухих и влажных испарений, которым объясняются смены сна и бдения, здоровья и болезни, жизни и смерти. Те «испарения», которыми питается наша душа, извлекаются нами не только из тела, но, главным образом, из окружающей атмосферы посредством дыхания. Таким образом поддерживается связь нашей души с душою, разлитою в целом, «из которой составляются все вещи». Источник всемирной жизни один и органической связью с ним объясняется разумность единичного духа» (С. 115-116, С.Трубецкой).
«Несмотря на свой пантеизм», Гераклит (по-видимому) верил в множество богов, демонов и душ (С. 118). «В отличие от орфиков и пифагорейцев, Гераклит ничего не говорит о душепереселении и о загробных мытарствах, и решительно высказывается против мистического культа в качестве средства искупления» (С. 119. С.Трубецкой).
У других философов «логос» превратился просто в «понятие вещи». Человек познает сущее посредством понятий и потому сущее определяется понятием. Для Платона и Аристотеля «Понятие или логос, которым определяется какая-либо вещь, есть подлинная сущность этой вещи, ее объективная форма». По Аристотелю логос есть не просто отвлеченная идея, противополагающаяся материи, но действительная сила или энергия, организующая материю — ее производная причина и конечная цель.
У стоиков же «логос» есть все — он охватил и материю. «Каждый логос, воплощающийся в низших формах материи, есть живое и в то же время материальное семя». (Последние стоики из Трубецкого у Брокгауза, статья «Логос».)
Гераклит Ефесский о «Логосе»
(С.Н. Трубецкой. Курс Истории древней философии, стр. 111. Слово Евраклита
В сущности «Логос» Гераклита есть не что иное, как неизменный закон вселенной.
«Во всеобщем потоке явлений рождаются и проходят единичные формы, но общие отношения остаются неизменными, все течет, все меняется, но строй целого остается неизменным»... В общем круговороте бытия есть закономерная правильность , есть мера, есть закон, есть «рассуждение» или слово , которое «пребывает всегда»... «Этот мироправящий разум иногда получает у Гераклита специальное наименование, приобретшее впоследствии в позднейшей греческой философии величайшее значение: он называет его логос или Слово. Все в мире творится по этому слову, правящему всем. Оно есть всеобщий закон всех вещей, которого люди не разумеют, хотя постоянно с ним сталкиваются. Ему должны следовать мудрые, из него все человеческие законы черпают свою силу».
На основе фразы Гераклита, что «мудрое есть от всего отрешенное», Трубецкой делает вывод: «Божественный разум или божество признается здесь не только как всеединое, но и как отрешенное от всего, оно стало быть и едино со всем и вместе с тем отрешено от всего, и тождественно с целым вселенной, и отлично от нее, «имманентно» и вместе «трансцендентно», как сказал бы современный философ. Как соединяются эти противоположные определения в уме Гераклита — мы в точности не знаем» (С. 112).
«Признавал ли Гераклит периодическое возникновение вселенной из огня и конечное возвращение ее в огонь, или же «строй» вселенной представлялся ему вечным? Стоики, а по их следам и другие свидетели, приписывают Гераклиту учение о всеобщем «воспламенении» всего мира по истечении «мирового года» (по Гераклиту 10 800 лет), после чего наступает новый период мирообразования» (С. 114).
Логос греческой философии и логос Евангелия (Трубецкой, статья «Логос» у Брокгауза)
Филонов Логос занимает среднее место между Логосом греческой философии и глубоко отличающимся от него Логосом евангельского учения (у Иоанна Богослова). Содержанием Логоса философов является совокупность всего мыслимого, всего познаваемого, идеальная сущность и осознание мира. Логос Евангелия есть совершенное откровение Существа Божия, предвечный образ Божий. В Евангелии говорится, что Слово было от начала у Бога, и к Богу, и Бог бе Слово. Напротив того, Логос в смысле философском есть от начала космическая потенция , предметом и содержанием которой является мир : он относится к миру (как идея мира или энергия мира)... Несмотря на существенное различие между философской и богословской концепциями существует несомненный параллелизм. Философы либо отождествляли свой Логос с Божеством, либо видели в нем эманацию Божества. Некоторые из философов, полемизировавших с христианством (Цельс, неоплатоники), подобно Платону, называли Логос «Сыном божества». С другой стороны и богословы видели в совершенном откровении и воплощении Божества конечную цель, а следовательно и творческое начало мира («Им же вся быша»). Поэтому в развитии христианского богословия естественно встретились элементы религиозный и философский.
«Логос» Филона
Действительную разработку идея Логоса, заимствованная у стоиков, получила лишь у Филона. Вот его учение:
«Единому, сверх-разумному Божеству, познаваемому только путем экстаза, противопоставляется вечная, бесформенная и безвидная материя, которая не может вступить в какое-либо соприкосновение с ним. Мироздание, промышление, откровение Божества предполагает ряд посредствующих деятелей, сил и начал: в этом качестве Филону являются идеи Платона, ????? ??????????? стоиков, ангелы евреев и демоны эллинов. Они представляются то как свойства, эманации самого божества, то как отдельные от него личные посредники (ангелы), то, наконец, как физические энергии (логосы стоиков), действующие в мире и являющиеся в нем. Все эти силы (???????) совмещаются в Логосе , посредствующем между Богом и миром. Логос Филона есть: 1) сила и разум самого Божества, Его непосредственная эманация, заключающая в себе совокупность всех других сил; 2) идея мира , заключающая в себе совокупность творческих первообразов творения (идеальный план творения); 3) творческая энергия , которая созидает собою и одушевляет мир, наподобие логосу стоиков, проявляясь во всех его многообразных формах и видах; 4) наконец, для всех причастных логосу разумных существ — посредник откровения , причем он является иногда как личный посредник, верховный «ангел» Божий. Филон называет его также «первосвященником», «единородным сыном Божиим» или «вторым Богом», в отличие от «первого», нерожденного Божества, и от «третьего Бога» — сотворенного мира, в котором он воплощается. Как человеческая мысль есть внутреннее невысказанное слово, отличное от высказанного, и вместе тождественное с ним, так и божественное Слово в одно и то же время тождественно с миром (как его умопостигаемая сущность) и отлично от него (как идея). Точно также определяется отношение Логоса к единичной человеческой душе: он отличен от нее, хотя сообщает ей ее жизнь, силу, разумность и познание, — и в то же время отдельные праведные души могут уподобляться ему, как бы воплощая его в себе, могут путем экстаза достигать непосредственного [613] соединения с Божеством (таковы пророки). (У Брокгауза, статья «Логос» кн. Трубецкого).
«Наиболее значительные сочинения Филона представляют комментарий на святые книги (главным образом на книги Бытия), дающий истолкование их в смысле популярной греческой философии того времени. Сверхчувственная истина, приспособляясь к человеческой немощи, облекается в иносказательную форму. Все писание есть аллегория и задача толкователя раскрыть его «духовный» смысл, скрытый в этой аллегории. Таким образом, Филон является посредником между философией и откровением, и в этом его значение. Его вера в универсальную разумность слова Божия, выразившаяся и в его экзегетике и в его учении о Логосе, сделала его учителем и предшественником последующих апологетов и богословов, особенно Александрийской школы».
О Филоне упоминает преп. Иероним, высоко его ставя, но это уже в IV веке.
Попов говорит, что у Амвросия Медиоланского (340-397) поучения о Аврааме списаны с Филона, и что также у Григория Нисского (IV ...). Иисус сын сирахов — 235 г. до Р.Х.
Филону приписывают определения Божества, которые у него будто бы заимствованы христианскими писателями. Но такие определения свойственны Египетской философии, и если не цитировать Гермеса Трисмегиста (который впрочем упоминается апологетом Афинагором (176 г.)), то уже древняя философия Египта содержит те же определения. Руже пишет: «В одной Берлинской стеле XIX династии (то есть 1300 лет до Р.Х.) он называется единый живущий в субстанции. Другая стела того же музея и той же эпохи называет божество единственной вечной субстанцией, и дальше — единственный рождающий на небе и на земле, который сам не порожден... Доктрина одного Бога в двойной личности отца и сына была хранима в Фивах и Мемфисе. Та же Берлинская стела, взятая в Мемфисе, называет его Бог, делающий себя Богом, существующий сам чрез себя (сам собою), существо двойное, породитель с самого начала. Фивское поучение выражается в почти тождественных словах относительно Аммона в папирусе Гарриса: двойное существо, породитель с самого начала, Бог, делающийся Богом, порождающий сам себя. Специальное действие, приписываемое личности сына, не разрушало единства. В этом именно смысле очевидно этот бог назывался уа в уа (или уа ан уа), один из одного» (У.Менара, стр. XXXI).
1) Гамалиил — дозволял читать языческую литературу. Его ученики Павел и Варнавва. Умер за 18 лет до разрушения Иерусалима (70 г. I века), то есть 52 г. следовательно — современник Филона. У Преображенского (Мужи апостольские. С. 11) — «Гамалиил, кроме изъяснения закона Моисеева преподавал и чреческую философию, вероятно в духе александрийском». Иосиф Флавиф упоминает лишь об Иисусе сыне Гамалиила, но не о самом Гамалииле.
2) Варнавва (современник Христа), не упоминает о Филоне; Климент (вторая половина I века) не упоминает; Ерм (начало II века) — не упоминает; Игнатий Богоносец (умер в 107 г.) — не упоминает; Поликарп (умер в 106) — не упоминает.
3) Апологеты — Ириней — не упоминает; Платон (?) — не упоминает. Афинагор (умер в 176. Говоря о Гермесе Трисмегисте) о Филоне не упоминает. Феофил (упоминает Иосифа Флавия) О Филоне не упоминает; Ермий — не упоминает. Милитон — не упоминает; Минуций Феликс (упоминает Флавия).
Св. Ириней Лионский (130-202 гг.) не упонает о Филоне.
О Филоне упоминает Иосиф Флавий единственный раз и в следующих словах, по поводу депутации Александрийских евреев к Цезарю Гаю Калигуле: «На эти гнусные и тяжкие обвинения, которыми Апион естественно рассчитывал восстановить Гая против Иудеев, готовился возражать главный представитель Еврейской депутации , Филон , человек , пользовавшийся широкой известностью , и большой знаток философии. Но Гай не разрешил этого Филону и приказал ему удалиться». Филон удалился, сказав сотоварищам, чтобы они не теряли мужества, потому что Гай уже вооружил против себя Предвечного (Иудейские древности, том второй 326, то есть том второй, глава 8, пар. I).
Митрофан Муретов
Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Москва, 1885 г.
«В учении Иоанна Богослова о Логосе христианская церковь всегда видела глубочайшую тайну божественной жизни, недоступную вполне не только разуму человеческому, но и ангельскому. Поэтому и первоисточником этого учения она всегда признавала не разум человеческий, но историческое и сверхъестественное откровение самого воплотившегося Логоса. Другой противоположный церковному взгляд на происхождение христианской идеи Логоса принадлежит ученым так называемой отрицательной школы. Стараясь удалить из христианства всю вообще сверхъестественную сторону, школа эта и христианское учение о Логосе стремится поставить в естественно-историческую зависимость от дохристианским философем. Главное внимание при этом обыкновенно останавливают на современной появлению Христианства философии Александрийского иудея Филона. Делают это частью потому, что в эту философию входят все те идеи логоса, какие естественно спекулятивным путем выработала дохристианская философская мысль, но главным образом потому, что по своей внешне формальной стороне из всех дохристианских логологий она представляет наибольшее сходство с Иоанново-христианским учением о Логосе» (С. 7).
Заключение.
«Если сходство между Филоновой философией и христианством с внешне формальной стороны, при первом же соприкосновении их между собой, должно было возбудить в них обоюдное стремление к взаимному объединению, то наоборот принципиальная противоположность их внутренне материальных сторон могла породить между ними только непримиримую вражду и антагонизм. Следовательно естественным и необходимым результатом такого столкновения филонизма с христианством могла быть не Иоанновско-христианская логология, но антихристианство, то есть ересь и лжеучение. Отсюда на первых же порах появления христианства, мы встречаем широкое развитие таких лжеучений, в которых нельзя не видеть отражения тех или иных антихристианских идей Филона» (С. 177-178).
Мое примечание. Это конечно ошибка: не от Филона пошли эти ереси, а от людей повыше умственного роста.
Во всяком случае Муретов видит внутреннюю связь с Филоновскими идеями в: монархианстве , антитринитаризме , арианстве , евионизме, докетизме, и в антиомисти...их идеях.
«Таким образом, в своем историческом отношении к христианству, филонизм не мог играть никакой другой роли, как только его противники и врага , по своей внешней стороне имевшего обманчивое сходство с христианством, а по своему духу и существу принципиально противоположного, — роль того антихриста и лжехриста, которого обольстительную наружность усиленно разоблачает Иоанн» (С. 178-179).
Митрофан Муретов
Учение о Логосе у Филона Александрийского и у Иоанна Богослова. Выпуск второй. Москва, 1885 г.
1) Стр. 146, Примечание.
«Дело в том, что в сочинениях Филона нет цельного построения и систематического развития идеи Логоса. Наш философ, хотя и часто рассуждает о Логосе, но всегда вскользь, мимоходом, по поводу того или другого библейского текста: вообще его изречения на этот счет большей частью отличается отрывочностью, неполнотой и неопределенностью. Кроме того, у Филона нет точной и строго выработанной терминологии. Его философские рассуждения до такой степени обилуют метафорами и иносказаниями, что нет никакой возможности, на основании одних только фраз выделить подлинные философские воззрения Филона от их поэтической оболочки. Понятно, что эта особенность в изложении открывает исследователю широкий простор к полному произволу в построении Филоновой логологии. Благодаря этой особенности каждый исследователь получает возможность толковать Филоновы фразы в духе какой угодно априори и произвольно составленной системы, сходно ли с Христианским учением или противоположной ему». Профессор Муретов считает необходимым найти критерий, при помощи которого можно независимо от фразы проникать в самую душу Филоновых созерцаний. Такого результата он надеется достигнуть при помощи психологии Филона.
Приходит же с этим критерием он к такому выводу:
«В такой последовательности и стройно развитой системе пантеизма конечно нет и быть не может места самостоятельно личного Логоса. «Личные наименования божественного Логоса имеют у нашего философа метафорический характер... Сам Филон если не всегда, то по большей части ясно дает понять, что эти названия он употребляет в смысле простых только олицетворений безличного божественного Логоса (с. 238).
О творении мира
(.........)
Филон напоминает, что при строении города архитектор сначала составляет мысленно его план. «Подобное же надо думать о Боге, который, рассудив создать великий город (мир), измыслил прежде в себе самом типы его, из которых, составив умственный мир, стал устраивать чувственный, пользуясь оного образцом.
...Если кто пожелает исследовать причину, по которой он образовал этот универс, то им кажется не погрешит против истины тот, кто вместе с одним из древних мудрецов скажет: «благ Отец и Творец, и благодаря своей доброй природе, не позавидовал материи, не имеющей самой по себе ничего хорошего, но могущей быть всем» (Плат. Тим.). Да сама по себе она была беспорядочна, бескачественна, бездушна, полна раздора, нестроения и несогласия. Однако же, она получила изменение и превращение в противоположное и лучшее состояние, а именно, в состояние порядка, качественности, одушевленности, подобия, тождества, стройности, согласия и всего, что свойственно превосходной идее... Бог решил в своем уме облагодетельствовать щедрыми и обильными дарами природу, которая сама по себе без божественного дара не может иметь ничего хорошего. Однако же, облагодетельствовал он не по величине своих благостей — ибо неисчислимы они и беспредельны — но сообразно с силами благодеемых (степени восприемлемости). Поелику не в такой мере как Богу свойственно благо творить, тварь может благо воспринимать. Так как силы Бога слишком чрезмерны, то тварь, будучи слаба для того, чтобы воспринять величие их, должна была бы отказаться, если бы Бог не умерил их по своей благости, уделяя каждой твари, сколько следует соразмерно с ее способностями» (С. 171-172, Учение о Логосе у Филона и т.д.).
Митрофан Муретов .
Учение о Логосе у Филона Александрийского и у Иоанна БогословаМосква, 1885 г.
«В отношении Филона все исследования разделяются на три группы: а) одни стараются найти у Филона учение только об одном личном Логосе, и в таком случае вопрос об отношении Филоновой философии к учению Иоанна Богослова о Логосе решается в смысле полной зависимости последнего от первой; б) другие находят в сочинениях Филона одного только безличного, пантеистически стоического логоса, и в таком случае утверждается или полная самобытность Иоаннова учения о Логосе (если усвояют ему идею личного Логоса), или же признается его зависимость от Филоновой философии (если Иоанновский Логос принимается в смысле пантеистически безличной силы или атрибута Божия); в) наконец, третьи считают Филона не за самостоятельного философа-систематика, а за недалекого, мало вдумчивого собирателя чужих, в его время бывших в общем обращении, воззрений на Логос, преимущественно иудейско-раввинских и греко-стоических, — при этом вопрос об отношении Филоновой лого- логии к иоанновой, за уничтожением самостоятельности первой, или совсем упраздняется, или же сводится к вопросу об отношении к иоаннову учению о Логосе тех противоположных элементов (то есть раввинского и стоического Логоса), из которых считается составленной Филонова ло- гология» (Предварительные замечания. С. VI-VII).
Стр. 132
«Напрасно стал бы исследователь искать у Филона какого-либо единства и стройной логичности в построении и развитии идеи Логоса. Логология Филона не представляет одной последовательной законченной и в себе замкнутой системы. Наоборот, постоянные самопротиворечия и колебания из одной противоположности в другую, безвыходное вращение между Сциллой и Харибдой пантеистически стоической и раввинско деистической логологии бесплодные усилия найти философский выход из этого заколдованного круга самопротиворечий: все это не есть нечто случайное, наносное и, так сказать, мимолетное в Филоновой логологии, но составляет ее основную особенность».
Идея о Слове Божием и Премудрости Божией в Ветхом Завете и в Талмудическом учении
(Мои извлечения из Муретова «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова», глава III «Идея Логоса у палестинских иудеев»)[2].
«Учение о Логосе у Филона Александрийского и у Иоанна Богослова». Глава III «Идея Логоса у палестинских иудеев».
По Муратову у «Палестинских» иудеев, со время пленения, стало распространяться понятие о Боге в деистическом смысле. Неверное выражение: не у Палестинских, а именно у Вавилонских, иод Вавилонскими влияниями.
В связи с идеей недоступности Бога (деизм), является идея разных посредников. Муретов задался вопросом, почему явился, вместо Ветхозаветного теизма — новый деизм ? И почему тут явились посредники ? Логически деизм вовсе не требует посредников. Наш европейский деизм не изыскивает посредников, и практически был равен атеизму. Почему это вышло иначе у евреев времен пленения?
Мне кажется, что у них сначала явились «посредники», под влиянием Вавилонско-Персидской ангелологии и демонологии. Когда же существа покорили умы евреев, то в их руках оказалось все управление природой и человеческой жизнью. Этот факт сам собой отстранил
Бога от всякого реального участия в жизни мира. Но понятие о первопричине не исчезло, а сверх того идею Бога приходилось сохранять от национально патриотических соображений. И вот Бога стали — не отрицать — а удалять в недосягаемость , в непостижимость и неучастие в здешней жизни. Мне кажется, процесс был именно таков.
В виду необходимости хранить авторитет Откровения, этот переворот верования (переход в язычество) нужно было основывать на толковании Откровения, тех его мест, которые имели совсем иной смысл (а именно тот, который был открыт впоследствии Христианством), но которые могли быть истолкованы в смысле посредников.
Это именно все, где говорилось о Слове Божием и о Премудрости Божией. Таковых месть очень достаточно.
Еврейская идея магически-мистического характера и пошла этим путем, создавая постепенно соответствующую философию, полное выражение нашедшую в Каббале. [Далее по тексту непонятно].
Муретов (Изложение)
(Учение о Логосе у Филона)
В Ветхом Завете Бог представляется вполне отличным от твари и бесконечно ее превышает. Но эта возвышенность не мешает Его личному отношению к миру и человеку.
После плена «отвращение к грубой чувственности языческого политеизма» и «ревнивое стремление к охранению и возможно полному выражению ветхозаветной монотеистической идеи» — приводит раввинов к выбрасыванию всего, «что могло хоть сколько-нибудь напоминать тривиальную конкретность языческого политеизма». Отсюда палестинские мыслители стали лишать Божество всяких конкретных свойств». «Бог есть дух, чистый и единый. Он есть абсолютно бескачественная в себе неразличимая и самозаключенная, отрицающая все конкретные признаки и внешние отношения монада». «Всякая мысль о непосредственных отношениях Бога к людям (даже к величайшему из них Моисею) рассматривалась раввинами как профанация божественного достоинства — равно и всякое конкретное определение и свойства устраняются от Божества, как несогласные с раввинско-деистическим представлением о величии Верховного Существа» (С. 37).
Примыкающая к этому мысль о сокровенности имени Божия возникла давно. Уже в эпоху 70 толковников у Александрийских иудеев под страхом смертной казни было запрещено произносить имя Божие. Только великий первосвященник раз в год произносил это имя в Святая Святых. «Благодаря этому суеверию утрачено было даже звуковое произношение четырехбуквенного имени JHWH» (С. 33).
Имя Божие стало заменяться другими наименованиями (Элоа, Адонаи). Устранение антропоморфических признаков и прямых сношений Бога с миром проявляется в таргумах (Онкелоса и Ионафана). Они вместо «Бог» (Иегова) говорят или Ангел Божий, или Величие, слава, блеск и т.п. Божий.
«Свойства Иеговы и атрибуты Его видимого откровения конкретизируются в древне Палестинской богословской литературе в форму самостоятельных посредников: премудрости (Хокма, София) или Ангела премудрости, сил благодеющей и наказующей, или ангелов гнева и милосердия. Точно так же в раввинской литературе роль посредников усваивается ветхозаветным атрибутам божественных тео- фаний: пламени, свету и облаку, под общим названием «славы или величия Божия» (Иекара, Шехина)» (С. 43).
Но особенно таргумы популяризуют «Мемру». Мемра — значит по-еврейски «слово». Таргумы, когда в Библии стоит «слово» — различают его, иногда ставя перевод «фитгам» или «мам л ал ь» (что тоже означает слово). Таргумисты стараются отличить Мемру от членораздельного звука и ставят выражение Мемра вместо слова Бог или Господь, там же, где идет вопрос о просто речи Бога, употребляют выражение «фитгам» или мамлаль. Так во Второзаконии сказано ( V, 5): «Я стоял между Господом и между вами дабы пересказывать вам слово Господа». Онкелос переводит в таком виде: «Я стал между Мемрой Господа и вами, чтобы возвещать вам фитгам Господне» (С. 47). У Иезекииля сказано: «Ты будешь слышать из уст Моих слово и вразумлять их (Израильтян) от Меня». Таргум Ионафана переводит: «Прими слово от Моей Мемры» (С. 47).
Муретов перечисляет множество мест таргумов Онкелоса, Иоанафана, Псевдоионафана, Иерусалимского — где видно, что Мемре отдано все, что Ветхий Завет приписывал Иегове.
Мемра сотворяет мир, и Адама (по своему подобию), управляет миром, сообщает им жизнь всему живущему. Мемра управляет ветхозаветной теократией. Ее называют «Богом Спасителем, также посредником. Мемра избирает Еврейский народ и заключает с ним завет, вывела их из Египта. Мемра дала Моисею закон на Синае и т.д. Вообще — все, что говорится о Господе Боге, относится к ней, Мемре.
«Представляли ли таргумисты Мемру в виде личного, отдельного от Иеговы и самостоятельного посредника, или пользуются этим выражением только для обозначения особой формы непосредственного откровения самого Иеговы»? (С. 52). Прямого ответа на это таргумисты не дают, но утвердительный ответ явствует из множества мест таргумов, где Иегова отличается от Мемры: «Не пощадить тебя Мемра моя и Я сам не пожалею». Сатана говорит Иегове: «Не покровительствуешь ли Ты Своей Мемрой ему (Иову)». Таких мест множество собрано на страницах 53-60.
Мемра выше всех Ангелов. При погребении Моисея (в таргуме Псов до Ионафана Мемра действует вместе с 70 ангелами, в том числе и Митатрон.
Муретов предполагает, что таргумисты должны были смотреть на Мемру, как на существо тварно конечное и небожественное (С. 64). Но это доказывается только логическими соображениями. Если они стараются удалить всякие непосредственные отношения Бога к миру, то перенося эти отношения на Мемру — очевидно видят в ней существо не божественное (С. 64).
Примечание. Муретов объясняет, что слово «сефирот» (он произносит «зефирот») значит по-еврейски «луч». «Название взято от образного представления Божества в виде солнца, окруженного сиянием и бросающего вокруг себя лучи света. При полной надмирности самого Верховного Солнца, в книге Зогар представляется доступными для человека только свет (шехина) и лучи (зефироты) этого Солнца» (С. 67, Примечание 1-е).
Зогарическое учение об откровении беспредикатного Эн в Метатроне и Зефиротах представляется в виде колесницы (меркаба), запряженной десятью зефиротами, возницей и управителем которой служит Метатрон. Образ взят из известного видения Иезекииля Славы Божией» (С. 70).
«В Талмуде и Мидрашах находим ряд таких изречений, в которых наука о Меркаба предполагается уже образовавшейся и известной раввинам. В Мишне говорится, что уже Илья и Елисей спорили между собой о Меркабе (ссылка на немецкий перевод Мишны)». Это «указывает на давность и общераспространенность среди раввинов спекуляции о Меркабе. Равви бен Суккай (?), ученик Гиллела (современника апостолов), указывая на древность традиции о Меркаба хвалится тем, что он знает две науки — саму большую и самую малую: первая — это наука о Меркаба, вторая — спор раввинов Абиу и Рава» (С. 76).
Из Муретова
Исаия
Стр. 10
«Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произрощать, чтобы она давала семя, тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест.
Стр. 11
Так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я посла л его».
Иеремия 23
Стр. 29
«Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?»
Псалом 118, ст. 89
«Навеки, Господи, слово Твое утверждено на небесах».
Стих 105
«Слово Твое светильник ноге моей и свет стезе моей».
Псалом 147, ст. 4
Посылает слово Свое на землю, быстро течет слово Его.
Ст. 7
Пошлет слово Свое и вса растает, подует ветром своим и потекут воды.
Ст. 8
Он возвестил слово Свое Иакову, уставы Свои и суды Свои — Израилю.
Примечание. Этими цитатами доказывается, будто бы «слово» есть нечто особенное, самостоятельное. Но цитаты прежде всего показывают общение людей непосредственно с Богом. То Сам Господь говорит о Своем слове, то пророк обращается к Господу и говорит о слове Его, а не говорит со словом. И слово не говорит с пророками, а говорит сам Господь.
Муретов говорит, что «неестественно» предположить Филона за мало вдумчивого собирателя чужих воззрений, какие где были, «бессвязно компилятивный характер Филоновой логологии». Так как неестественно думать, чтобы человек, воспитавший свою мысль на изучении Платона, Аристотеля и Зенона, мог не заметить и ставить рядом друг с другом столь грубые и режущие противоречия, как предикаты безличного стоически пантеистического и личного раввински деистического логоса... «В вину с одной стороны несомненности того факта, что в сочинениях Филона параллельно и смешанно идут предикаты личного и безличного логоса, с другой стороны — неестественности объяснения этого факта малоумием Филона — требуется найти такое построение Филоновой философии, при которой указанная противоречивость и неустойчивость филоновских определений логоса становилась бы вполне понятной и естественной, а вместе с тем, находило бы свое естественное объяснение и указанное сходство в предикатах филоновского и иоанновского Логоса» (С. VIII, Предварительных замечаний).
Такое решение Муретов находит в мысли, что Филон стремился построить теистическое представление о Логосе, который бы объединял в себе противоположности пантеистической и раввинско-деистической логологий. Ему нужен был (по религиозному чувству) такой Логос, который бы был и трансцендентно личным посредником между Богом и миром (в иудейско-раввинском смысле) и в то же время стоял бы во внутреннем имманентном общении как с Богом, так и с тварью (в греко-стоическом смысле)» (С. IX).
История учений о Логосе представляется Муретову драмой в трех актах. «В первом акте мы видим постепенное обострение (антитез) двух крайних и взаимно противоположных сторон идеи Логоса: пантеистической (греческая философия) и деистической (иудейско- палестинская философия). Второй акт (Филон и иудейско-александрийская философия) представляет нам неудачную и невозможную попытку философским путем соединить обе односторонние крайности в одно высшее воззрение на Логос — фиктивный философски спекулятивный синтез греко-пантеистической и раввинско-деистической логологий. Третий акт — Христианство (с. XXVI).
Мое примечание. Мысль Муретова в этом неправильна. Он говорит, будто бы Филон пытался дать синтез (хотя бы и фиктивный). Никакого синтеза он не давал, а просто синкретизировал, соединял вместе противоположные воззрения. Почему он мог это делать? Очевидно потому, что не понимал глубины их различия. Может быть (это лучший исход) не интересовался философской стороной дела, а преследовал лишь практические цели пропагатора иудаизма. Но и в этом случае ясно, что он не был философским умом. Это не значит, чтобы он был «малоумен» вообще, но ум его был не философский. Как философ — он был «малоумен», но только как философ.
Христианство точно так же нимало не дало какого-то синтеза. Оно даже и не думало об этих пустяках. Христианство просто открыло людям в степени, необходимой практически (для Царствия Божия) природу Божества, но открыла в смысле безусловно таинственном, никакого «синтеза» не дающим ни для какой философии не 728 служащем, ибо эта тайна разуму непонятна. Следовательно, вся эта часть Муретовской работы, очень удобная и пригодная для диссертации на степень доктора богословия, в действительности совершенно не верна, мировой истины не изъясняет.
Муретов
Учение о Логосе Филона
Примечание на стр. 228
Филон называет мир возлюбленным сыном Божиим, которого породили Бог и его мудрость.
Непосредственно сам Бог без Логоса — одушевляет человека, именно его ум, сам становится богом душевных сил.
Бог сообщает твари все блага без участия какого-либо посредника.
Бог ли один промышляет о мире посредством закона природы. Логос здесь сливается с миром в качестве закона физиса. Часто сам Бог непосредственно является людям, тогда как в других случаях Филон эту функцию приписывает Логосу.
(Это из разных трактатов Филона) стр. 228
«В конце концов понятия трансцендентности и имманентности Божества у Филона оказываются лишенной действительного содержания игрою в слова и логические абстракции (С. 228). На деле Бог, Логос и мир образуют органическое единство и нераздельную целостность бытия в пантеистически стоическом смысле... Видимую природу он наделяет божественными свойствами. «Природа (физис) сообщает человеку дары, которым сама не причастна: рождение, будучи сама не рожденной, пищу, сама не нуждаясь в питании, рост, сама не приемля ни уменьшения, ни прибавления. Вечная и всегда цветущая природа содержит в себе весь космос.
...Она творит человека с божественным искусством. Она неизменная, она всемогущая, она обладает бессмертным разумом «Возводя мир и природу на степень Божества в стоическом смысле, Филон еще чаще низводит Бога до простого космического процесса... Он есть действующая и формирующая причина бытия, проникающая и образующая безвидную и мертвую материю (230). «Будучи общею стихией универса Бог разливается по всему миру (С. 232).
«Бог есть абстрактное единство и имманентный принцип мирового бытия, начало и конец всего, целое, все (rcocv) весь род человеческий, вся вселенная, весь мир, сам космос, все есть Бог и Бог во всем, или, точнее, нет в отдельности ни Бога, ни Логоса, ни мира, а есть только один живой и нераздельный универс» (С. 234).
В такой последовательной системе пантеизма конечно нет и не может быть места идее самостоятельно личного Логоса» (С. 235).
[1] Из введения. Есть русский пер. «Против Аппиона (?), пер. Я. Израилевича. СПб., 1895.
[2] Месте из торгумов, талмуда и древних мидрашей, указывающих на «абстрактную самозаключенность, полную (безконечность?) и безусловную трансценденность божества по отношению к творно-конечному миру» (С. 37. Примечания).